Rainer Wilk

1.      Einleitung

Der SDS wurde nach der unfreiwilligen Trennung von der Mutterpartei in den sechziger Jahren zunehmend zum Sammelbecken der Neuen Linken. 1964 schloss der SDS-Bundesvorstand mit anderen linksgerichteten Studentenverbänden das Höchster Abkommen zur gegenseitigen Unterstützung bei AStA-Wahlen sowie im Dachverband VDS. Anfang 1965 traten Rudi Dutschke, Dieter Kunzelmann und Bernd Rabehl aus dem Umkreis der späteren Kommune I in den Berliner SDS ein und gewannen dort alsbald erheblichen Einfluss, vor allem in „Projektgruppen“ über sozialistischen Internationalismus und die Dritte Welt.[1] Bereits am 28. Februar 1965 wurde Rudi Dutschke in den Politischen Beirat des Berliner SDS gewählt. Unter ihrer Führung wandelte sich ein Großteil des SDS zu einer in ihrem Selbstverständnis antiautoritären, undogmatisch-linken Organisation mit teilweise anarchistischen Zügen. Ihr Verhältnis zu den sozialistischen Staaten Osteuropas war uneinheitlich.. Gleichzeitig blieb ein orthodoxer Flügel, der weiterhin für enge Zusammenarbeit mit Ost-Berlin eintrat, erhalten; gegen die antiautoritäre Fraktion konnte er sich jedoch nicht durchsetzen. Deshalb wurde im November 1966 unter anderem von Horst Mahler, Walter Barthel, Klaus Meschkat, Johannes Agnoli und Carl Guggomos „November-Gesellschaft“ gegründet, aus der 1967 die „Republikanischen Clubs“ hervorgingen.

In der zweiten Hälfte der sechziger Jahre wurde der SDS zunehmend zu einer Kernguppe der Außerparlamentarischen Opposition (APO) gegen die Notstandsgesetze wahrgenommen. Mitte 1967 hatte der SDS nach eigenen Angaben 1600–1800 Mitglieder, davon rund 300 in Berlin, 200 in Frankfurt und 200 in Marburg. Er war unter anderem an der Organisation der Anti-Schah-Demonstration beteiligt, bei der am 2. Juni 1967 der Student Benno Ohnesorg von einem Polizisten, der auch IM der Stasi war, erschossen wurde, was in der Folge bundesweite Studentenproteste auslöste. Auf deren Höhepunkt 1968 hatte der SDS mit bundesweit rund 2.500 Mitgliedern seine Hochphase, jedoch wurde er zunehmend von inneren Richtungskämpfen zerrissen.[2]

In diesem Umfeld wurde der (leider) noch relativ unbekannte Philosoph Rainer Wilk in West-Berlin sozialisiert. Anfang der 1970er Jahre entwickelte er dann die Grundzüge seiner Philosophie, die sozialistisch und marxistisch inspiriert war. Er beschäftigte sich vor allem mit anthropologischen, psychologischen und soziologischen Fragestellungen im Hinblick auf eine gemeinschaftlich orientierte Gesellschaft und kritisierte den Kapitalismus als „Theorie ohne Seele“. (Fußnote)

Hier sollen nun die wichtigsten Eckpunkte der Philosophie Wilks vorgestellt werden. Zunächst geht es um seine Vorstellung der Philosophie Perennis, dann folgen Schwerpunkte seiner anthropologenetischen und anthropologischen Lehre. Weiterhin geht es um seine Überlegungen über die Entwicklung des Denkens beim Menschen und später um seine Einordnung der Philosophie Spinozas in die allgemeine Philosophiegeschichte. Dann folgt eine thesenartige Zusammenfassung der wichtigsten Punkte in einem Fazit.

1. Philosophia perennis

    

   Der Ausdruck wurde geprägt durch A. Steuchus, der in seinem Werk „De perenni philosophia libri X“ im Jahre 1540 nachzuweisen versuchte, dass die philosophischen grundgedanken bei allen Völkern gleich seien und mit einer am christlichen Glauben orientierten Philosophie übereinstimmten. Später gebrauchte ihn Leibniz, um die Kontinuität und den fortschreitenden Charakter der philosophischen Erkenntnis zu betonen: „Die Wahrheit ist weiter verbreitet, als man gemeinhin annimmt, doch tritt sie uns sehr häufig ungeschminkt entgegen oder stellt sich uns vermummt, ja geschwächt, verstümmelt und durch fremde Zutaten, die ihren Wert und Nutzen verringern, verderbt dar. Wenn man die Spuren der Wahrheit bei den Alten, oder um allgemeiner zu reden, bei den Vorgängern kenntlich machte, so würde man Gold aus dem Kot, den Diamanten aus der Mine und das Licht aus der Finsternis ziehen und es wäre das in der Tat perennus quaedam philosophia. Alsdann würde auch ein bestimmter Fortschritt unserer Erkenntnis deutlich sichtbar werden.“[3]

   Seit der Restauration der mittelalterlichen Scholastik wird der Ausdruck vor allem von den Vertretern der Neuscholastik verwandt, die ihre Philosophie nachdrücklich in der Tradition der philosophia perennis stehend betrachten. Philosophia perennis bedeutet hierbei ein Zweifaches: erstens die Ablehnung von Relativismus und Skeptizismus in der Betrachtung der Geschichte der Philosophie. Nach der Auffassung der neuscholastik ist die Geschichte der Philosophie nicht bloß die zufällige, sinnlose Abfolge einander negierender Systeme, sondern die geschichte einer Wissenschaft, die sich in ähnlicher Weise entwickelt wie die anderen Wissenschaften auch: „Die Philosophie ist als Wissenschaft dann perennis, wenn sie imstande ist, allgemeingültige Erkenntnisse, zeitlose Wahrheiten über die philosophischen Gegenstände zu erringen, wenn sie einen gesicherten, innerlich zusammenhängenden Wissensbestand aufweisen kann, der nicht immer neu ansetzt, bei dem sich vielmehr auf gesichertem Fundament in organischem Wachstum, in kontinuierlicher Weiterentwicklung Baustein an Baustein fügt.“[4]

   Diese zum Teil richtige Auffassung wird jedoch dadurch entwertet bzw. aufgehoben, dass philosophia perennis zweitens einen bleibenden, den ganzen abendländischen Philosophie gemeinsamen Grundbestand philosophischer Probleme und Problemlösungen bezeichnet, der sich, genauer betrachtet, darstellt als die idealistische Philosophie der Scholastiker und der mit ihr zu vereinbarenden Lehren in der Geschichte der Philosophie vor und nach der mittelalterlichen Scholastik (realistische Erkenntnistheorie, teleologische Weltbetrachtung, Wertabsolutismus und theistische Metaphysik), während Materialismus, Atheismus und Pantheismus ausdrücklich aus der philosophia perennis ausgechlossen werden.[5] Daraus ist ersichtlich, dass es der Neuschlolastik mit dieser Auffassung nicht gelingt, das sich hinter dem Namen der philosophia perennis verbergende Problem des Verhältnisses von Absolutem und relativem in der Geschichte der Philosophie zu lösen. Die Vertreter der Neuscholastik wenden sich zwar zu Recht gegen den Relativismus und Skeptizismus, verfallen aber in das andere Extrem des Dogmatismus, indem sie eine bestimmte, historisch bedingte Philosophie faktisch absolut setzen und dadurch einen echten wissenschaftlichen Fortschritt unmöglich machen.

   Das Problem vom Bleibendem und Vergänglichem in der Philosophie berührt die Frage nach dem Wesen der Philosophie überhaupt. Aus diesem Grunde gibt es bei der Vielfalt der Auffassungen vom Wesen der Philosophie in der neueren Philosophie noch verschiedenene andere Deutungen, die man als philosophia perennis bezeichnen kann: z.B. als konvergierende religiöse Weisheit aller Kulturen[6] oder als Gespräch der wenigen großen Philosophen über die Zeiten hinweg, ohne dass die einzelnen Philosophen dabei in eine Entwicklungsreihe gestellt werden könnten (Jaspers)

   Eine ernster zu nehmende Auffassung ist diejenige von Hartmann, der vom kurzlebigen, nicht fruchtbaren „Systemdenken“ das kontinuierlich fortschreitende, zu konkreten wissenschaftlichen Lösungen führende „Problemdenken“ unterscheidet.[7]

   Eine Lösung des Problems bietet nach Wilks Auffassung der dialektische und historische Materialismus.[8] Dieser wendet sich sowohl gegen den Relativismus als auch gegen jede Form des Dogmatismus. Er vertritt die Auffassung, dass die Geschichte der Philosophie bei allen ihren Besonderheiten gegenüber der Geschichte der Einzelwissenschaften dieser doch insofern gleicht, als auch bei ihr ein kontinuierlicher Fortschritt der Erkenntnis vorhanden ist sowie die Einheit von Logischem und Historischem gilt. Der Fortschritt besteht darin, dass der dialektische und historische Materialismus als wissenschaftliche Philosophie erstmals die Möglichkeit bietet, in der Geschichte der Philosophie deutlich zwischen Wahrheit und Irrtum zu unterscheiden und die scheinbar verwirrende Mannigfaltigkeit der philosophischen Systeme und Lehrmeinungen in ihrem Gesamtzusammenhang zu verstehen; er fasst die Philosophie als eine Form des gesellschaftlichen Bewusstseins auf, in welchem die Interessen und Bedürfnisse jeweils bestimmter Klassen und Schichten ihren weltanschaulichen Ausdruck findet.

    

    

    

   3 Anthropogenese

    

   Die Anthropogenese ist der Prozess der Herausbildung des Menschen aus dem Tierreich, der mit der ständigen Verwendung und mit der Produktion von Werkzeugen (Arbeitsmitteln) beginnt und mit dem Auftreten des homo sapiens, der in biologischer Hinsicht dem heutigen Menschen entspricht und dessen Leben nach den gegenwärtigen Erkenntnissen als menschlich charakterisiert werden kann, endet. Der Prozess der Anthropogenese hat möglicherweise einen Zeitraum von einer Million Jahren in Anspruch genommen, vielleicht auch länger gedauert. Wilk lehnt die die Lehren der christlichen Schöpfungsgeschichte, der Genesis ab, wo der Mensch als Krönung der Schöpfung dargestellt wurde.[9] Andere religiöse Zugänge zur Anthropogenese werden ebenfalls geleugnet; Wilk orientiert sich lediglich an den wissenschaftlichen Erkenntnissen der Neuzeit. Viele Details dieses Prozesses liegen noch im Dunkeln. Jedoch haben natur- und gesellschaftswissenschaftliche Forschungen eine Reihe von Erkenntnissen gesammelt und weitgehend gesicherte Vorstellungen erarbeitet, die in philosophischer Hinsicht von Bedeutung sind.[10]

    

1. In biologischer Hinsicht entstammt der Mensch dem Tierreich, dem Reich der hochentwickelten Säugetiere. Als Sammler war der Mensch wie sein nächster Verwandter noch überwiegend Pflanzenfresser. Mit der Menschwerdung jedoch vollzog sich ein schleichender Wandel zum Fleischfresser, was den Menschen schließlich dazu zwang, Beutetiere zu erlegen und der Jagd nachzugehen.

2. Ausgangspunkt der Anthropogenese war eine bestimmte Stufe der rein natürlich-biologischen Entwicklung der tertiären subhumanen Hominiden, der wie folgt gekennzeichnet werden kann: aufrechter Gang; Freisetzung der vorderen Gliedmaßen von Funktionen der Fortbewegung; Entwicklung der Hände zu unspezialisierten Organen mit opponierbarem Daumen und damit zu vielseitigen Organen der Nahrungsgewinnung und der Verwendung von natürlichen Arbeitsmitteln, quantitative Zunahme und Differenzierung des Gehirns; hohe Fertigkeit zum Lernen.

3. Von dieser biologischen Entwicklungsstufe ausgehend beginnt die Anthropogenese mit der Anwendung produzierter Arbeitsmittel, vor allem des Faustkeils. Die Anthropogenese selbst muss man sich las lange biologisch-gesellschaftliche Übergangsphase vorstellen, in der sowohl biologische als auch gesellschaftliche Regelmechanismen wirksam waren. Am Anfang werden biologische Beziehungen zwischen den Lebewesen und ihrer Umwelt und zwischen den Lebewesen selbst dominierend gewesen sein. Zugleich aber entwickelten sich die Herstellung und der ständige Gebrauch von Arbeitsmitteln. Damit bildete sich allmählich ein völlig neuer Stoffwechselprozess heraus: die gesellschaftliche Arbeit. Es entwickelte sich ein speziell menschliches Verhältnis zur Umwelt, das Verhältnis der produktiven Aneignung der Natur durch deren Umgestaltung zum Zwecke der Befriedigung menschlicher Bedürfnisse. Dies bedingte auch neuartige Verhältnisse zwischen den Lebewesen selbst, die Entwicklung sozialer Verbände zunächst innerhalb eines sozial-familiären Verbandes. Die soziale Tätigkeit ihrerseits bedingte die Entwicklung von Sprache und Denken. Diese gesellschaftlichen Faktoren und Beziehungen dürften erst in einer langen Entwicklung zu den herrschenden Erscheinungen des Lebens geworden sein. In diesem Prozess löste sich der Mensch aus dem Tierreich und beginnt seine eigene, spezifisch gesellschaftliche Entwicklung.

    

   Die Erforschung der Anthropogenese hat den von vielen Vertretern des Idealismus und vor allem der Religion verfemten Gedanken vom natürlichen Ursprung des Menschen bestätigt.[11] Hierfür bedurfte es zweier wesentlicher Voraussetzungen: erstens der naturwissenschaftlich-anthropologischen, vergleichend anatomischen Erforschung des stets wachsenden fossilen Materials, zweitens der Ausarbeitung der materialistischen Gesellschafts- und Geschichtstheorie, die die Rolle der Produktivkräfte, das Wesen gesellschaftlicher Strukturen und die Triebkräfte ihrer Entwicklung sowie die Bedeutung von Sprache und Denken im gesellschaftlichen Produktions- und Lebensprozess klarstellte und von da aus auch begründete Rückschlüsse auf Wesen und Triebkräfte der Genesis des Menschen möglich machte. Bereits im Jahre 1845 – mehr als 10 Jahre vor der Ausgrabung der Skeletteile im Neandertal bei Düsseldorf – haben Marx und Engels betont: „Man kann die Menschen durch das Bewußtsein, durch ihrer Religion, durch was man sonst will, von den Tieren unterscheiden. Sie selbst fangen an, sich von den Tieren zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu produzieren, ein Schritt, der durch ihre körperliche Organisation bedingt ist. Indem die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, produzieren sie indirekt ihr materielles Leben selbst.“[12]

   Auf der Grundlage dieser historisch-materialistischen Theorie ist es auch möglich, Relikte wie Faustkeile, Feuerstellen usw. einer theoretischen Erklärung zuzuführen, die zugleich ein geschlossenes Bild der Hauptprozesse und der Triebkräfte der Anthropogenese liefert. Andererseits liefert die Erforschung der Anthropogenese in steigendem Maße die unmittelbaren naturhistorischen Grundlagen der Gesellschafts- und Geschichtstheorie des historischen Materialismus.[13]

   Ob das gegenwärtig vorliegende fossile Material der Menschwerdung in anthropologisch-biologischer Hinsicht als Abfolge von aufeinanderfolgenden Stufen der Entwicklung zum heutigen Menschen (Stufenhypothese) zu ordnen und zu deuten ist oder als Entfaltung in verschiedenen Zweigen, wo sich schließlich derjenige Zweig durchsetzte, der von der biologischen Konstitution her die besten Voraussetzungen für die spezifisch menschliche Entwicklung durch gesellschaftliche Arbeit, Sprache und Denken bot (Entfaltungshypothese) kann heute noch nicht mit Sicherheit entschieden werden.

    

    

    

   4 Anthropologie

    

   Es ist zu unterscheiden zwischen der naturwissenschaftlichen-medizinischen und der philosophischen Anthropologie. Die naturwissenschaftlich-medizinische Anthropologie gilt als Wissenschaft von den physischen Eigenarten der Menschen und ihrer Entstehung, Veränderung und Entwicklung.[14] Auf diesen Ansatz von Anthropologie geht Wilk jedoch nicht näher ein, sondern beschäftigt sich intensiv mit der philosophischen Anthropologie.

   Für Wilk ist die philosophische Anthropologie eine Disziplin der gegenwärtigen bürgerlichen Philosophie.[15] Als solche entstand und entwickelte sie sich mit Beginn der allgemeinen Krise des Kapitalismus. Sie hat nichts zu tun mit dem in der Geschichte der Philosophie häufig unternommenen Versuch, das Wesen des Menschen philosophisch zu erfassen und ein philosophisches Menschenbild zu entwerfen. Während die Menschenbilder der klassischen Perioden der philosophischen Entwicklung ihren Ort jeweils nur in umfassenden Weltanschauungen hatten, zu deren untrennbaren Bestandteilen Reflexionen über die Natur ebenso gehörten wie über den Menschen, erhebt die philosophische Anthropologie den Anspruch, mit ihren vom Menschen ausgehenden und auf ihn hinzielenden Fragen das philosophische Denken überhaupt zu erschöpfen. Dabei fasst sie den Menschen in jeder Beziehung als unhistorische, ihrem Wesen nach ewig gleich bleibende Erscheinung auf.

   Als Frage- und Problemstellung ist die philosophische Anthropologie der Mehrzahl der Richtungen der gegenwärtigen bürgerlichen Philosophie immanent. Die weite Verbreitung der philosophischen Anthropologie in den kapitalistischen Staaten resultiert aus ihrer gesellschaftlichen Funktion: Die philosophische Anthropologie reflektiert auf den Menschen schlechthin, auf das vorgegebene Ewige in und an ihm. Sie sieht vom konkreten Menschen ab, nimmt ihn als bloße Abstraktion, als Menschen an sich. Auf diese Weise erhöht sie den konkreten Menschen gleichsam zu einem göttlichen Wesen, dem nichts Menschliches mehr eigen ist. Die philosophische Anthropologie betrachtet den Menschen „mehr metaphysisch als philosophisch-wissenschaftlich. Sie ignoriert bewusst alle Probleme, die sich aus der Tatsache ergeben, dass der Mensch ein gesellschaftliches Wesen ist und seit seinen frühesten Tagen nur in der Gesellschaft existiert hat und existiert“.[16] Sie sieht von der Basis der gegebenen Gesellschaft, ihrer ökonomischen Struktur, ab bzw. will durch ihre Betrachtungen bis zu ihr gar nicht vordringen. Ihren weltanschaulichen Prämissen und Schlussfolgerungen nach ist die philosophische Anthropologie aubjektiv-idealistisch, ihrer erkenntnistheoretischen Grundhaltung nach agnostizitisch. Darüber hinaus sind die meisten ihrer Vertreter theologisch orientiert. Innerhalb der Versuche zur Theologisierung der gegenwärtigen bürgerlichen Philosophie steht sie an vorderster Stelle.

   Allein dieses Vorgehen der philosophischen Anthropologie macht für Wilk deutlich, dass von ihr eine Antwort auf die Frage nach dem Wesen des Menschen nicht zu erwarten ist.[17] Eine solche Antwort auf die Frage nach dem Wesen des Menschen ist nur eine Philosophie in der Lage, die den Menschen als gesellschaftliche Erscheinung nimmt, die philosophische, historische, biologische, soziale und ökonomische Problematik der Frage nach dem Wesen des Menschen als Einheit in ihre Untersuchungen einbezieht und darüber hinaus bewusst von dem grundlegenden Inhalt der gesellschaftlichen Entwicklung der Gegenwart, dem Prozess des Übergangs vom Kapitalismus zum Sozialismus, ausgeht. Diese Anforderungen erfüllt lediglich die Philosophie des dialektischen und historischen Materialismus.

   Dergestalt wird das Entstehen der philosophischen Anthropologie von der Absicht getragen, von der Problematik der kapitalistischen Gesellschaft in ihrem imperialistischen Stadium, und damit von der Problematik des konkreten Menschen in der Gesellschaft abzulenken. Dies geschieht in eindeutiger Frontstellung zur Theorie und Praxis des Sozialismus und Kommunismus – auch dann, wenn das von den anthropologisierenden Ideologen der imperialistischen Bourgeoisie nicht in jedem Fall angesprochen wird. Insbesondere soll die marxistische Linie von den Klassen und dem Klassenkampf als für die kapitalistische Gesellschaft der Gegenwart nicht mehr gültig dargestellt und als obsolet aus den Gegebenheiten des 19. Jahrhundert resultierend abgetan werden.

   Die Bestrebungen der philosophischen Anthropologie tragen somit apologetischen Charakter. Sie kompensieren die menschenunwürdige Praxis der imperialistischen Gesellschaft durch die Erfindung einer metaphysischen Theorie vom „Ewigen im Menschen“ und geben das wirkliche Dasein des Menschen in dieser Gesellschaft als bloße Erscheinung aus.

   Als unmittelbare Vorläufer der philosophischen Anthropologie werden in erster Linie Kierkegaard und Nietzsche angesehen. Die Vorstufe ihrer Entwicklung erreicht sie in der Lebensphilosophie vor dem 1.Weltkrieg, aus deren Problemkreisen sie sich als selbständige philosophische Disziplin zwischen den beiden Weltkriegen herausbildet, um nach dem 2.Weltkrieg allgemeinen Eingang in die bürgerliche Philosophie zu finden. Die Lebensphilosophie wurde von Wilhelm Dilthey als Gegenentwurf zu den Naturwissenschaften und der einseitigen Betonung der Rationalität entwickelt. Der Begriff der Ganzheitlichkeit stand im Zentrum der Lebensphilosophie, der als Kritik des zunehmenden Rationalismus verstanden werden konnte.[18] Die eigentliche Entstehung wird auf Scheler zurückgeführt, seine Werke „Zur Idee des Menschen“ (1915), „Vom Ewigen im Menschen“ (1923) und „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ (1928).

   Scheler entwickelte bereits während des 1.Weltkrieges programmatisch die Grundzüge der philosophischen Anthropologie, die ihre späteren Ausgestaltungen in der einen oder anderen Form übernahmen. Sie beinhalteten in der Hauptsache folgende Thesen. Die von Aristoteles überlieferte und von der klassischen bürgerlichen Philosophie vertretene humanistische Auffassung des Menschen als eines vernünftigen Lebenswesens, als eines animal rationale ist für Wilk abzulehnen.[19] Mit der Tradition des Humanismus, vor allem mit seinem diesseitigen Menschenbild, ist zu brechen. Die Entwicklungslehre, jeder Entwicklungsgedanke überhaupt ist im Hinblick auf den Menschen zu verwerfen. Die Lehre Darwins ist bestenfalls eine nicht bewiesene Hypothese. Dergestalt gibt es in Bezug auf das eigentliche Wesen des Menschen weder eine biologische noch eine soziale Problematik. Der Mensch ist kein Produkt einer natürlichen Entwicklung, schon gar nicht das höchste Entwicklungsprodukt der Tierreihe. Als biologische Erscheinung als Lebewesen ist der Mensch ein „erblich krankes Tier“, das sich „in einer Sackgasse verlaufen“ hat, ein „Übergang“, „ein faux pas“, im Grund eine Verlegenheit der Natur.[20] Insofern kann der Mensch von der Natur her überhaupt nicht angegangen werden. Der Versuch einer natürlichen Erklärung des Menschen führt immer nur zur Wiederholung des großen Irrtum der europäischen Geistesgeschichte: zum Humanismus. Das wahre Wesen des Menschen liegt jenseits seiner biologischen und sozialen, auch vernünftigen Funktionen: der Verstand ist biologisch gesehen eine Krankheit. Das wahre Wesen des Menschen ist seine geistige Personalität. Der Mensch ist eine geistige Person, die darin gründet, dass der Mensch „transzendiert“, ja selbst eine Gestalt der Transzendenz ist. Als geistige Person ist der Mensch nicht „Teil der Welt“, der objektiven Realität, sondern einer idealen Wirklichkeit.[21] Um sich als geistige Person zu konstituieren, muss der Mensch die Wirklichkeit „entwirklichen“, von dem, was „ist“ abstrahieren, es als nicht existierend denken. Der Mensch ist ein Wesen, das „Gott sucht“ und als solches „das lebendige x“. Insofern ist Gott, so dekretier Scheler gegen die auf Feuerbach zurückgehende Religionskritik, keine anthropomorphe Erfindung, sondern umgekehrt: der Mensch ist theomorph.

   Das von Scheler entwickelte Menschenbild wird zum Menschenbild der philosophischen Anthropologie. Der gesamten philosophischen Anthropologie ist als Grundzug die Abkehr von der humanistischen Menschenauffassung der klassischen bürgerlichen Philosophie[22] eigen. So schrieb Scheler: „Wer sehe nicht, daß sich hinter der scheinbar so harmlosen Gleichheitsforderung stets und immer, um welche Gleichheit es sich auch handle – nur der Winsch auf die Erniedrigung der Höherstehenden, Mehrwertbesitzenden auf das Niveau der Niedrigstehenden verbirgt.“[23]

   Carrel fragte in seinem Werk „Der Mensch, das unbekannte Wesen“ in zynischer Weise, „ob die starke Abnahme der Sterblichkeit im kindlichen und jugendlichen Alter nicht ihre unerwünschten Seiten hat. (…) Mit all ihrer großzügigen Arbeit zum Besten des Menschengeschlechts erreichen die Ärzte und Erzieher doch niemals ihr Ziel, denn sie haben schematische Vorstellungen, die nur einen Teil der Wirklichkeit umfassen.“[24]

   Die humanistische Menschenauffassung der klassischen bürgerlichen Philosophie, die in der Philosophie Feuerbachs ihren Höhepunkt erreichte, betrachtet Wilk als Grundlage für seine anthropologischen Vorstellungen. Unter der Voraussetzung eines Bündnisses der Philosophie mit der Naturwissenschaft fordert Feuerbach, den Menschen zum höchsten Gegenstand der Philosophie zu erklären: „Die neue Philosophie macht den Menschen mit Einschluß der Natur, als der Basis des Menschen, zum alleinigen, universalen und höchsten Gegenstand der Philosophie – die Anthropologie also, mit Einschluß der Physiologie, zur Universalwissenschaft.“[25] Unter Anthropologie versteht Feuerbach dabei nichts anderes als ein konsequentes Bündnis der Philosophie mit der Naturwissenschaft, die gleichzeitige Absage der Philosophie an jedwede Theologie und eine natürliche und diesseitige, im Einklang mit der naturwissenschaftlich-einzelwissenschaftlichen Forschung stehende Erklärung des Menschen als höchster Gegenstand der Philosophie.

   Die humanistische Tradition in der Auffassung vom Menschen heben Marx und Engels auf eine qualitativ höhere Stufe: „Der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät. (…) das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“. Dabei ist der Schlüssel zum Wesen des Menschen die Arbeit, die „zunächst ein Prozeß zwischen Mensch und Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigene Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff selbst als eine Naturmacht gegenüber. Die seiner Leiblichkeit angehörigen Naturkräfte, Arme und Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer für sein eigenes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigene Natur.“[26]

   Der Mensch entwickelt sich auf diese Weise im Verlauf der Geschichte als Produkt seiner eigenen Arbeit. Die von der philosophischen Tradition herausgearbeiteten Wesenszüge des Menschen (Sozialität, Denken, Sprache, Wille, Kunstfertigkeit) sind so nichts anderes als Resultate seines Tuns.

   Es gibt kaum eine ideologische Erscheinung der gegenwärtigen bürgerlichen Gesellschaft, die so deutlich, so unmittelbar die Ausweglosigkeit und den Verfall des kapitalistischen Systems zum Ausdruck bringt wie die philosophische Anthropologie.[27] Ihre Spekulationen über das Wesen des Menschen sind für Wilk nichts anderes als der ideologische Reflex der unsicheren, vom Untergang bedrohten bürgerlichen Existenz. Es gab und gibt immer nur den konkreten Menschen in seiner natürlichen und gesellschaftlichen Bezogenheit. Sowenig es historisch den Menschen oder das Wesen des Menschen gibt, sowenig kann es deshalb eine philosophische Disziplin von dem Menschen oder dem Wesen des Menschen geben.

    

    

    

   5 Denken

    

   Das Denken ist für Wilk die höchste Form der psychischen Tätigkeit des Menschen, deren Wesen in einer begrifflichen Widerspiegelung des Allgemeinen, Gesetzmäßigen in den Gegenständen und Prozessen der objektiven Realität besteht.[28] Das Denken verarbeitet die Materialien der Sinneserfahrung, in denen Allgemeines und Einzelnes, Wesentliches und Unwesentliches, Notwendiges und Zufälliges in bunter Mannigfaltigkeit vereinigt sind. Es hebt aus dieser undifferenzierten Einheit das Allgemeine, Wesentliche, Gesetzmäßige durch eine analytisch-synthetischer Operationen, vor allem durch Abstraktion und Verallgemeinerung heraus und fixiert sie in abstrakten Begriffen. Das Denken erzeugt dergestalt vor allem auf dem Wege der Abstraktion und Verallgemeinerung ideelle Abbilder der objektiven Realität im Bewusstsein des Menschen. Denken ist rationale, vermittelte Erkenntnis in Form von Begriffen, Urteilen, Theorien usw. Da nur das Denken in der Lage ist, aus der Mannigfaltigkeit der Sinnesdaten das Allgemeine, Wesentliche und Gesetzmäßige herauszuheben, ist es für Wilk das entscheidende Erkenntnisinstrument. Es befähigt die Menschen, in wachsendem Maße die Naturkräfte in ihren Dienst zu stellen und die gesellschaftliche Entwicklung bewusst und planmäßig zu lenken.

   Die Frage nach den Grundlagen, nach der Natur und der Funktion des Denkens hängt eng mit der Beantwortung der Grundfrage der Philosophie und der jeweiligen Auffassung vom Bewusstsein zusammen. Während der Materialismus überhaupt und der dialektische Materialismus speziell im Denken einen Naturprozess, eine Funktion des menschlichen Gehirns erblickt, betrachtet der Idealismus in seinen verschiedenen Ausprägungen das Denken als Tätigkeit einer immateriellen Seele.

   Über die Rolle des Denkens im Erkenntnisprozess haben sich in der Geschichte der Philosophie zwei unterschiedliche einseitige erkenntnistheoretische Lehren herausgebildet, der Empirismus und der Rationalismus.[29] Der Empirismus, der eine materialistische und eine idealistische Ausprägung erfuhr, geht richtigerweise davon aus, dass alle Erkenntnis letzten Endes aus der Sinneserfahrung der unmittelbaren Anschauung der objektiven Realität entspringt, sieht aber nicht die besondere Qualität des Denkens, die erst die Erkenntnis des Allgemeinen, Wesentlichen und Gesetzmäßigen ermöglicht. Er reduziert das Denken meist auf die Assoziation von Vorstellungen, auf ihre Verbindung, Trennung und Vergleichung, und ist daher nicht in der Lage, die Entstehung des theoretischen Wissens, die Erkenntnis des Allgemeinen zu erklären. Daher ist die empiristische Auffassung der Erkenntnis in der Regel auch mit der Leugnung der Existenz des Allgemeinen in der objektiven Realität verbunden. Vertreter eines materialistischen Empirismus waren vor allem Bacon, Locke, Toland, Holbach, Helvetius, Diderot und Feuerbach, eines idealistischen Empirismus Berkeley und Hume und ihre empiriokritizistischen (Mach, Avenarius) sowie neopositivistischen Nachfahren (Carnap, Schlick), die ihn in Gestalt des logischen Empirismus allerdings mit einem mathematischen-logischen Rationalismus gekoppelt haben.[30]

   Der Rationalismus, der ebenfalls eine materialistische und eine idealistische Ausprägung erfuhr, unterstreicht mit Recht die große Rolle des Denkens im Erkenntnisprozess, trennt aber das Denken von der Sinneserfahrung, von der Anschauung und sieht im Denken selbst die Quelle aller Erkenntnis. Damit trennt er das Denken auch von der objektiven Realität, die uns unmittelbar nur in der sinnlichen Anschauung gegeben ist. Das hat zur Folge, dass der Rationalismus das Allgemeine, das den Gegensatz des Denkens bildet, von der objektiven Realität löst und verselbständigt. Einen materialistischen Rationalismus entwickelte Spinoza. Im Allgemeinen tritt der Rationalismus jedoch in idealistischer Form auf, wie bei Descartes, Leibniz oder Hegel.[31]

   Eine vermittelnde Stellung nahm Kant ein. Nach seiner Auffassung müssen sich Anschauung und Denken in der Erkenntnis vereinigen: „Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalte sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. (…) Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen.“[32] Kant aber betrachtete Sinnlichkeit und Denken als zwei getrennte Vermögen, die zwar zusammenwirken müssen, aber organisch nicht miteinander verbunden sind. Die Annahme apriorischer Anschauungsformen und Kategorien (Apriorismus) gab dem rationalistischen Element in seiner Erkenntnistheorie ein starkes Übergewicht (Kritizismus).

   Erst der dialektische und historische Materialismus konnte das Verhältnis von Sinneserfahrung und Denken und die qualitativ besondere Rolle des Denkens im Erkenntnisprozess richtig bestimmen und damit die Einseitigkeit des Empirismus und des Rationalismus überwinden.[33]

   Das Denken ist für Wilk die höchste Stufe der bedingt-reflektorischen Widerspiegelungstätigkeit und hat eine lange biologische Vorgeschichte. Bei den höher entwickelten Tieren, insbesondere den Primaten, hat die bedingt-reflektorische Widerspiegelung auf der neurophysiologischen Grundlage des ersten Signalsystems bereits die Höhe eines elementaren, bildhaft-anschaulichen Denkens. Der Übergang zum abstrakten, begrifflichen Denken erfolgt jedoch erst auf der Grundlage der sich allmählich entwickelnden gesellschaftlichen Arbeitstätigkeit der werdenden menschlichen Gesellschaft in Wechselwirkung mit der gleichzeitig entstehenden Sprache: „Arbeit zuerst, nach und nach dann mit ihr die Sprache – das sind die beiden wesentlichsten Antriebe, unter deren Einfluss das Gehirn eines Affen in das bei aller Ähnlichkeit weit größere und vollkommenere eines Menschen allmählich übergegangen ist. Mit der Fortbildung des Gehirns aber ging Hand in Hand die Fortbildung seiner nächsten Werkzeuge, der Sinnesorgane. (…). Die Rückwirkung der Entwicklung des Gehirns und seiner dienstbaren Sinne, des sich mehr und mehr klärenden Bewusstseins, Abstraktions- und Schlussvermögens auf Arbeit und Sprache gab beiden immer neuen Anstoß zur Weiterbildung.“[34]

   Unter dem Antrieb der Arbeit, insbesondere der immer differenzierter werdenden Bewegungen und Verrichtungen der Hände, bildete sich im menschlichen Gehirn allmählich das zweite Signalsystem heraus, die neurophysiologische Grundlage des Denkens und Sprechens. Das Denken ist schon seiner Entstehung nach sozial bedingt, es geht aus der praktischen Aneignung der Umwelt durch den Menschen hervor. Denken uns Sprache bilden eine untrennbare Einheit. Denken ist Operieren mit Begriffen; die Begriffe aber benötigen einen sprachlichen Ausdruck im Wort. Das zweite Signalsystem kann nur durch die Mitwirkung der Sprache funktionieren, denn die Worte sind die spezifischen Signale dieses Systems.

   Das Denken ist keine bloß passive Widerspiegelung der objektiven Realität. Es entstand und vollzieht sich ständig im Prozess der aktiven Auseinandersetzung des Menschen mit seiner natürlichen und gesellschaftlichen Umwelt. Es trägt aktiven Charakter und besitzt eine relative Selbständigkeit. Das Denken ist in der Lage, durch reines Operieren mit Begriffen bei Beachtung der logischen Gesetze zu neuen Erkenntnissen zu gelangen.

   Die Hauptkategorien des Denkens – bewusstes, unbewusstes oder vorbewusstes Denken – sind beim Problemlösen nicht zu trennen. Jedem bewussten Denkprozess gehen unbewusste Denkschritte voraus. Viele Erkenntnisse „reifen“ unbewusst, in einer Phase der Entspannung, wenn man sich von dem Problem distanziert hat. Etliche große wissenschaftliche Einsichten kamen den Forschern scheinbar im Schlaf

   Diese Fähigkeit des Denkens, zu Erkenntnissen zu gelangen, die der sinnlichen Erfahrung nicht oder nicht unmittelbar zugänglich sind, eröffnet die Möglichkeit der wissenschaftlichen Voraussicht und der Aufstellung wissenschaftlicher Hypothesen und Theorien, die die objektive Realität um vieles tiefer erkennen lassen, als dies auf der alleinigen Basis der sinnlichen Erkenntnis möglich wäre. Die Selbständigkeit des Denkens ist jedoch nur relativ, weil alles Denken in letzter Instanz auf der sinnlichen Erfahrung aufbaut und sich im Prozess der gesellschaftlichen Praxis entwickelt, die auch das letzte Kriterium seiner Richtigkeit ist.[35]

   Im Zusammenhang mit der Entwicklung der Kybernetik und ihrer praktisch-technischen Anwendung wurde verschiedentlich die Schlussfolgerung gezogen, dass diese Art von Maschinen „denken“ könnte.[36]  Diesem Schluss liegt eine mechanisch-materialistische Interpretation des Denkens zugrunde. Das Denken erzeugt ideelle Abbilder der Realität und operiert mit ihnen. Die Maschine hingegen hat es mit sinnlichen Zeichen und deren materiellem Inhalt zu tun, sie erzeugt keine ideellen Abbilder, sondern wiederum nur Zeichen, deren Sinn durch das menschliche Denken erfasst wird. Allein die Tatsache, dass das Denken ein gesellschaftliches Produkt ist, schließt aus, dass es ein wie immer geartetes „maschinelles Denken“ geben kann. Die kybernetischen Maschinen schaffen jedoch die Möglichkeit, eine Reihe schematischer Operationen, die bislang dem menschlichen Denken auszuführen oblag, maschinell, auch schneller und präziser zu erledigen. Die kybernetische Maschine als materielles Hilfsmittel des menschlichen Denkens trägt zu seiner Entwicklung und zur Erweiterung seiner Fähigkeiten bei, die objektive Realität immer tiefer und wahrheitsgetreuer abzubilden.

    

    

    

   5.1 Denkgesetze

    

   Wilk deutet Denkgesetze als Gesetze der formalen Logik und der Dialektik. Um Irrtümer zu vermeiden, muss sorgfältig unterschieden werden zwischen der Art und Weise, in denen das Denken tatsächlich vor sich geht und den Gesetzen, nach denen das Denken vor sich gehen sollte.[37]

   Im praktischen Denken lassen sich die Menschen ständig größere oder kleinere, offensichtliche oder verborgene Verstöße gegen die Gesetze der formalen und der dialektischen Logik zuschulden kommen. Denkgesetze sind also keine Beschreibung der Art und Weise, in der das Denken tatsächlich vor sich geht. Mit diesem Denken hat sich streng genommen die Psychologie zu beschäftigen. Sie muss durch Experiment, Beobachtung, Statistik usw. feststellen, wie die Denkprozesse tatsächlich ablaufen, d.h. die Verfahren anwenden, die jede empirische Wissenschaft anwenden muss.

   Die Gesetze der formalen Logik und der Dialektik sind objektive Gesetze, deren sich jedes kybernetische System mit so genanntem innerem Modell der Außenwelt bedient, wenn es sich dieser Außenwelt (Umgebung) optimal anpassen will. Es kann umgekehrt festgestellt werden: Jedes kybernetische System mit innerem Modell der Außenwelt, das ein gewisses Optimum der Anpassung erreicht hat, muss diese Gesetze zwangsläufig in seine Modellstruktur integrieren.[38] Das hat zunächst nichts mit der Existenz eines Bewusstseins zu tun. Da die Integration dieser Gesetze in die Modellstruktur hoch entwickelter kybernetischer Systeme die Voraussetzung für die weitere Informationsverarbeitung ist (z.B. die Art und Weise, wie Sinnesempfindungen analysiert, registriert und verknüpft werden), hat es für den Beobachter, dem nicht bekannt ist, wie diese Gesetze der Logik und Dialektik in die Modellstruktur Eingang gefunden haben, den Anschein, als seien diese Gesetze a priori gegeben. Hat ein solches System eine gewisse Höhe der Organisation seiner Modellstruktur erreicht, dann sind diese Gesetze allerdings gewissermaßen vor jeder (weiteren) Erfahrung gegeben und Voraussetzungen für diese. In diesem Zusammenhang hebt er Gottfried Wilhelm Leibniz hervor. Ein logisch-metaphysischer Grundsatz von Gottfried Wilhelm Leibniz, der besagt, dass jedes Ereignis eine Ursache haben muss beziehungsweise dass es für jede wahre Aussage einen Grund gibt, aus dem sie wahr ist. Als Handlungsanweisung interpretiert, fordert der Satz vom zureichenden Grunde, dass jede wahre Aussage durch eine andere Aussage begründet werde, deren Wahrheit bewiesen ist. Die möglichen Verstöße gegen diese Handlungsanweisung heißen Zirkelschluss und petitio principii.

    

    

    

   5.2. Denkprozess

    

   Der Denkprozess ist eine dynamische Aufeinanderfolge von Gedanken und der Prozess von Veränderung von einem Gedanken zum anderen. Denkprozesse spielen eine entscheidende Rolle sowohl in Erkenntnisprozessen als auch bei der Umsetzung von Erkenntnissen in Regeln, Pläne usw. zur Veränderung der Wirklichkeit. Denkprozesse werden vor allem in der wissenschaftlichen Arbeit mehr oder weniger aus Regeln abgeleitet, die sich aus der dialektischen oder formalen Logik oder aus der Erfahrung gewonnen worden sind.[39] Eine Ableitung bzw. ein Beweis im strengen logischen Sinne ist das idealisierte Modell eines wirklichen Denkprozesses, das überflüssige Bestandteile, nämlich überflüssige Bestandteile z.B. Umwege des wirklichen Denkprozesses nicht mehr enthält, das aber andererseits alle notwendige Bestandteile, nämlich die einzelnen Gedanken und die Regeln für den Übergang von einem Gedanken zum anderen, genau verzeichnet.

    

    

    

   6 Spinozismus

    

   Baruch de Spinoza war ein niederländischer Philosoph und Sohn portugiesischer Immigranten sephardischer Herkunft und mit Portugiesisch als Muttersprache. Er wird dem Rationalismus zugeordnet und gilt als einer der Begründer der modernen Bibelkritik.

   Spinozismus definiert Wilk als  die materialistische-pantheistische Philosophie Spinozas und ihre Wirkung vor allem im 18. Jahrhundert, besonders in der französischen und deutschen Aufklärung sowie in der klassischen deutschen Philosophie und Literatur.[40]

   Spinozas Philosophie ist weitgehend von einem moralisch-politischem Anliegen bestimmt: die Befreiung des menschlichen Lebens aus dem religiösen Stadium, in welchem die Dinge oder Verhältnisse über den Menschen herrschen, seine Erhebung auf eine höhere Stufe, wo der Mensch die Welt erkennt, bewusst durchlebt und in Übereinstimmung mit den natürlichen Gesetzen gestaltet, d.h. die Überwindung der feudal-klerikalen Bewusstseins und Lebensformen.

   Im Tractatus theologico-politicus aus dem Jahre 1670 unterwarf Spinoza die Bibel erstmals einer rationalen, antimetaphysischen Kritik und schuf damit die Grundlage für die spätere wissenschaftliche Bibelkritik.[41] Da die Bibel von Menschen geschrieben wurde, müsse sie laut Spinoza ebenso historisch betrachtet werden wie alle anderen Schriften auch. Der Wunderglaube beruhe auf Unwissenheit und Unkenntnis der wahren Ursachen der Erscheinungen. In Übereinstimmung mit Hobbes betrachtet Spinoza die Furcht als eine Quelle religiösen Aberglaubens und erkennt, dass die Religion dazu dient, die unteren Klassen in Knechtschaft zu halten.

   Mit dem Verständnis der politischen Rolle der Religion kommt Spinoza den späteren Anschauungen der Aufklärung nahe, insbesondere denen der französischen Materialisten, die dieses Motiv weitergeführt haben.

   Spinoza schwebt ein Gesellschaftszustand vor, der nicht nur von klerikaler, sondern auch von staatlicher Unterdrückung frei ist. Er spricht sich für ein quasi demokratisches Staatswesen aus. Seine Auffassung, dass der Staat die freie Entfaltung des menschlichen Wesens zu gewährleisten, nicht umgekehrt sich die Menschheit unter fremde religiöse und staatliche Gesetze zu beugen habe, war von revolutionärer Bedeutung für die Staatsrechtslehre; sie prägte einen neuen Begriff des Staates. Spinoza war ein konsequenter Verfechter des Naturrechts.

   Nach der Ansicht Spinozas können moralische Gebote die Menschen nicht bessern, weil im politischen Leben der Affekt, die Leidenschaft und die Machtgier herrschen. Die Erkenntnis, dass eine imperativische Moral nicht eine neue Ordnung durchzusetzen vermag, dass es hierzu vielmehr des Schlüssels innergesetzlicher Gesellschaftlichkeit bedarf, äußert sich in dem Satz des Tractatus politicus „Die Sicherheit des Staates wird nicht berührt, welche Gesinnung die Menschen die Menschen zur richtigen Verwaltung anhält, sofern die Verwaltung richtig ist.“[42]

   In seiner Ethik sieht Spinoza den Menschen als natürliches Wesen, nicht als von einer geistigen Vernunft bestimmt, wie noch in der Philosophie Descartes’. Die Wirkungsstätte der Ethik sind für Spinoza die Leidenschaften und die Affekte. Sie postuliert drei Grundeffekte: Begierde, Lust und Schmerz, die alle im Selbsterhaltungstrieb wurzeln.[43] Begierde und Vernunft sind für Spinoza gleichberechtigt, insofern sie gleich mächtig sind. Denn, soweit sie die Macht haben, sich zu verwirklichen, sind sie wirklich, natürlich – das heißt aber bei Spinoza: göttlich, heilig, unantastbar. Hier gibt sich der alles andere als religiöse Sinn seines Pantheismus deutlich zu erkennen.

   In der Ethik Spinozas ist die Vernunft Dienerin der Affekte.[44] Das drückt sich darin aus, dass sie sich erst auf dem Boden einer gleichmäßigen Entfaltung des affektischen Lebens voll verwirklicht. Ohne den lediglich ordnenden Beitrag der Vernunft fällt der Mensch jedoch unter eine gefährliche Herrschaft der Leidenschaften. Die Vernunft erkennt sie und macht sie beherrschbar. Je klarer und deutlicher die Erkenntnis der natürlichen Gesetze, je größer die Einsicht des Menschen in die Naturgesetze ist, desto größer ist seine Freiheit zur Verwirklichung seines Wesens. Spinoza vertritt demnach eine streng kausale Determiniertheit des Willens.

   In seiner Metaphysik setzt Spinoza den Kampf gegen die feudal-klerikale Ideologie fort. Die materialistische und atheistische Leistung Spinozas zeigt sich hier im Wesentlichen in seiner Substanzlehre und seinem Determinismus. Hatte Descartes noch drei Substanzen – eine göttliche, eine geistige und eine materielle – anerkannt, so lässt Spinoza nur eine einzige Substanz (Pantheismus) gelten: Deus sive natura (Gott oder die Natur), eine ewig geltende Gottnatur, gleichsam eine pantheistisch-theologisch verhüllte Materie.[45]

   Die Substanz ist der gemeinsame Boden aller Erscheinungen, ist materiell, objektiv erxistierend, unendlich im Raum, in der Zeit und in ihrem Daseinswesen. Sie kann keine andere Ursache als sich selbst haben, ist causa sui, Ursache ihrer selbst. Die Annahme eines außerweltlichen Schöpfergottes ist damit für Wilk verworfen.

   Die Wesenseigenschaften der Substanz, von denen es unendlich viele gibt, nennt Spinoza nach dem Vorgang von Descartes Attribute. Wilk kennt aus ihrer unendlichen Zahl nur Denken und Ausdehnung, was jedoch nicht bedeutet, dass die Substanz unerkennbar ist: ihre attributive Unendlichkeit bedeutet lediglich Vollkommenheit, den Beweis ihrer Realität, ihrer Unabhängigkeit von einem Schöpfergott. Die Attribute schließen sich nicht gegenseitig aus wie bei Descartes, sondern sind der Ausdruck eines und desselben Wesens, einmal unter der Form der Ausdehnung, das andere Mal unter der Form des Denkens. Wo Denken ist, muss auch Ausdehnung sein, und umgekehrt. Die Folgerung, dass Ausdehnung auch immer eine Art des Denkens erkennen lassen müsse, trieb Spinoza zu der hylozoistischen Behauptung, dass alle natürlichen Körper, wenn auch in unterschiedlichem Maß, beseelt seien.[46]

   In der Erkenntnistheorie kommt Spinoza zu der These, dass den körperlichen Veränderungen stets geistige entsprechen (Identität von Denken und Sein). Damit lässt er die Grundfrage der Philosophie zwar unentschieden, jedoch setzt sich die materialistische Grundtendenz der Philosophie Spinozas in letzter Instanz auch in der Erkenntnistheorie durch: die Bewusstseinsvorgänge werden als vom menschlichen Körper abhängig genommen, die Erkenntnisfähigkeit der Seele wachse in dem Maße, in dem auf den Körper eingewirkt werde.

   Die idealistischen Inkonsequenzen der Erkenntnistheorie Spinozas sind ein Erbe der Erkenntnistheorie Descartes’, von der sie weitgehend beeinflusst ist. Nach Descartes war die sinnliche Erkenntnis unzulänglich und trügerisch, und allein die vom Intellekt erzeugten Ideen hatten das Merkmal der Wahrheit, nämlich der Evidenz. Als höchste Form rationaler Erkenntnis galt ihm wie auch Spinoza die intuitive, die die Begriffe des ewigen Wesens der Dinge einschließt, die Dinge sub specie aeternitatis wahrnimmt.[47]

   Doch führt Spinoza auch in diesem Punkt seine Erkenntnistheorie wieder auf eine materialistische Richtung zurück, indem er im Zusammenhang mit der Wesenserkenntnis die reine, göttlichen Mitwirkens entratende Naturgesetzlichkeit der Erscheinungen herausarbeitet.

   In der kausalen Verkettung des Allgemeinen (Substanz) und Besonderen (Attribute) wird auch das Einzelne einbezogen: die Modi. In Spinozas Weltbild fließt alles mit eherner Notwendigkeit aus dem Wesen der Substanz: auch das Einzelne, das Zufällige ist notwendiger Ausdruck des Notwendigen. Unendlicher Zusammenhang, unendliche Veränderung, unendliche Wechselwirkung bestimmen Spinozas Substanz.[48]

   Lieferte Spinoza in seiner allgemeinen Substanzlehre Elemente der Dialektik, so gelingt ihm eine wahrhaft dialektische Fassung des problems Freiheit und Notwendigkeit (Teleologie und Kausalität) mit der Lehre von dem absolut selbständigen Wirken der Substanz. Die Substanz ist causa sui, Ursache seiner Wirkung selbst, d.h. Einheit von Ursache und Wirkun – und auch von Ziel und Sein. Die Bewegungsrichtung der Substanz ist nicht zufällig oder von Gott vorgegeben, sondern immanente Notwendigkeit ihrer selbst. Spinoza spricht von der freien Notwendigkeit. Frei bedeutet in diesem Zusammenhang für ihn, was nur kraft der Notwendigkeit seiner Natur existiert und allein durch sich selbst zum Handeln bestimmt wird, notwendig dagegen, oder besser: gezwungen, das Ding, das von einem anderen bestimmt wird, auf gewisse und bestimmte Weise zu existieren und zu wirken. Da die Einzeldinge, die Modi, stets von anderen als sich selbst bestimmt werden, sind sie notwendiger Natur, determiniert.

   Spinoza betrachtet die Gesamtheit der Natur als vollständig determiniert, d.h, dem Kausalgesetz durchgängig unterliegend.[49] Er ist einer der konsequentesten Gegner der teleologischen Naturbetrachtung. Die Erklärung der Naturerscheinungen aus natürlichen Ursachen macht ihn zu einem erbitterten Feind der Theologie. Andere als natürliche Ursachen zu Hilfe nehmen, bedeutet für ihn, seine Zuflucht zum Willen Gottes nehmen: zur Freistatt der Unwissenheit.

   Die Wirkung der Philosophie Spinozas im 18. Jahrhundert war gewaltig und kann kaum gering geschätzt werden.[50] Zwar konnte es bis kurz von der Französischen Revolution niemand in Europa wagen, sich offen zu Spinoza zu bekennen, ohne von den feudal-klerikalen Schicht in den äußerst kompromittierenden und gefährlichen Ruf eines Atheisten und Materialisten gebracht zu werden, aber die Ausbreitung seiner Philosophie war unaufhaltsam und lässt sich an der großen Zahl der Gegenschriften ablesen.

   Die Philosophie Spinozas, insbesondere ihre materialistischen und atheistischen Elemente, ihre konsequente Kritik der Religion und Theologie, war das Fundament des Weiteren progressiven weltanschaulichen Denkens. Als Spinozismus wurde sie in der Folge zu einem wesentlichen Moment der vom aufsteigenden Bürgertum geführten geistigen Emanzipationsbewegung aller antifeudalen Kräfte in der Periode der Vorbereitung der klassischen bürgerlichen Revolution, der Aufklärung. Die französische Aufklärung sowie – in Fortführung der Tradition der Aufklärung – die klassische bürgerliche deutsche Philosophie und Literatur knüpften bei Spinoza an.[51]

   Innerhalb der französischen Aufklärung entkleideten „vor allem die französischen Materialisten die Philosophie Spinozas ihrer idealistisch-theologischen Hülle, schälten den materialistischen und atheistischen Kern ihrer Substanzlehre heraus und führten die Bibelkritik des Theologisch-Politischen Traktats fort.“[52]

   In Deutschland, wo die feudal-klerikale Schicht Spinozas Lehre zum Ausgeburt der Hölle erklärt hatte, fand seine Lehre relativ rasch Eingang. Die ersten deutschen Spinozisten waren Mathias Knutzen und Freidrich Stosch. Mit und nach F.H. Jakobis Buch „Über die Lehre des Spinozas“ aus dem Jahre 1785 wurde der Spinozismus zum Gegenstand öffentlicher weit verzweigter und die Gemüter erregender positiver weltanschaulicher Diskussionen unter den Denkern des damaligen Deutschlands und dadurch von seinem kompromittierenden Charakter nach und nach befreit.[53] Bald galt Spinozas Philosophie als Höhepunkt der bisherigen philosophischen Entwicklung. Lessing bemerkte: „Es gibt keine andere Philosophie als die Philosophie des Spinoza.“[54] Der Spinozismus entfaltete sich in Deutschland zu einer breiten geistigen Bewegung, als deren vornehmsten Repräsentanten Lessing, Herder und Goethe anzusehen sind. Schließlich griffen zum Teil Fichte, Schleiermacher und vor allem Schelling und Hegel bei der Ausführung ihrer Philosophien auf Spinoza zurück.

   Die Rezeption von Spinoza in Deutschland, die Herausbildung des deutschen Spinozismus ist im engen Zusammenhang mit dem sich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts abzeichnenden Prozess des Erstarkens des deutschen Bürgertums zu sehen.[55] Nur von diesem Prozess her kann das Anknüpfen der deutschen Philosophie an eine progressive weltanschauliche Erscheinung wie die Philosophie Spinozas erklärt werden. Zwei Momente des deutschen Spinozismus sind für Wilk bemerkenswert „Auf der einen Seite beziehen sich die deutschen Denker auf den materialistischen und atheistischen Charakter der Philosophie Spinozas, den besonders die französischen Materialisten entwickeln, und interpretieren ihn meist objektiv-idealistisch und deistisch oder verstärken seine pantheistische Verhüllung. Auf der anderen Seite gehen besonders Lessing, Herder, Goethe und Hegel über die vorhandene Philosophien Spinozas hinaus, indem sie ihre Weltanschauungen aus der in der Philosophie Spinozas fehlende Idee der Entwicklung in Natur und Geschichte ausarbeiten und durchgängig zur Geltung bringen. Die bloße Verwandlung einer Erscheinungsform der Natur in eine andere bei Spinoza wird im deutschen Spinozismus zur Höherentwicklung der Natur und des Menschen.“[56]

    

    

    

    

    

   7 Frieden

    

   Um den Frieden zu bestimmen, bemüht  Wilk die Geschichte. Das Wort „Frieden“ weist schon seiner etymologischen Herkunft und Bedeutung nach auf das ursprüngliche, auf Gemeineigentum, sozialer Gleichheit und gemeinsamer Arbeit beruhende Gemeinschaftsleben der Menschen zurück. Auf dieser Entwicklungsstufe der Gesellschaft waren soziale Unterschiede und Besitzkämpfe noch unbekannt und der Friede noch der ganz normale natürliche Zustand des menschlichen Daseins.[57] Die Auflösung und der Verlust der Urgemeinschaft durch die Entstehung des Privateigentums an den Produktionsmitteln und der Klassengesellschaft mit ihren Kriegen wurden für das Bewusstsein der Menschen gleichbedeutend mit dem Verlust des Friedens. In den Mythen und ältesten Literaturdenkmälern vieler Gesellschaften sind die Vorstellungen vom Frieden unmittelbar mit den Vorstellungen von der verloren gegangenen Zeit des urkommunistischen Gemeinschaftslebens verknüpft und mit ihnen identisch. Die Sehnsucht nach Frieden ist auf dieser Entwicklungsstufe der Menschheit identisch mit ihrer Sehnsucht nach Wiederkehr der „guten alten Zeit“ ihres früheren Daseins.

   An den ältesten Friedensvorstellungen, wie phantastisch sie uns heute auch erscheinen mögen, ist wesentlich, dass der Friede nicht einfach bloß negativ als ein Zustand des Nichtkrieges, als Gegensatz zum Krieg oder als Abwesenheit von Krieg (Platon) verstanden, sondern vor allem auch positiv als ein wertvolles Gut und als ein Zustand ersehnt wurde, aus dem Glück und Wohlergehen wie überhaupt alle Segnungen für die Menschheit fließen. Diese positive Friedensvorstellung ist für Wilk in ihrem Kern zu allen Zeiten in der Geschichte der Menschheit lebendig geblieben: „Wir finden sie in dieser oder jener Gestalt, mehr oder weniger phantastisch ausgemalt, in der Literatur der alten Babylonier und Perser, der Chinesen und Inder, in den religiösen Lehren des Buddhismus, des Judentums und Christentums, in der Dichtung und Philosophie der Griechen und Römer, in der Literatur und in den Friedensbewegungen des Mittelalters und auch in der Neuzeit und Moderne. In der antiken Philosophie und Dichtung wird der Friede in den Rang des ‚höchsten Guts‘ erhoben, das die Menschen verpflichtet, gegen Krieg und Kriegspolitik, für eine friedliche, der Vernunft und Würde des Menschen gemäße Ordnung zu kämpfen. So verbinden sich bereits in der griechischen Philosophie und Dichtung die Idee des Friedens und die Idee der Menschlichkeit zu einer inneren Einheit.“[58]

   In der von Interessengegensätzen, von Fehden und Kriegen zerrissenen Feudalgesellschaft gab es für eine Verwirklichung der Friedensidee –trotz der ausschließlichen ideologischen Alleinherrschaft, der christlichen Liebes- und Friedensreligion, trotz der so oft gepriesenen mittelalterlichen „Einheit“ und „Gemeinschaft des Glaubens“ – keine sozialen Voraussetzungen. Wenn darum die theologischen Ideologen des Feudalismus die christliche Friedensidee entgegen ihrem ursprünglichen Sinn auf einen bloß „inneren Frieden“, auf den Frieden der Seele mit Gott bzw. einen erst im Jenseits zu erlangenden Frieden einengten, so entsprach das sehr genau den hegemonialen Interessen der herrschenden weltlichen und geistlichen Feudalmächte.[59]

   Dass sich große Teile der christlichen Bevölkerung, besonders unter den abhängigen Bauern und der Stadtbevölkerung mit den sehr vagen Jenseitsvertröstungen der Kirche nicht mehr zufrieden stellen ließen, sondern den ungeteilten Frieden, wie ihn schon die urchristliche Gemeinde erstrebte, hier auf Erden begehrten, dafür lieferte die Geschichte der mittelalterlichen Aufstände für Wilk  zahlreiche Beispiele.[60] Ausgangs des 10. und im Verlaufe des 11. Jahrhunderts bildeten sich unter dem Einfluss der von Frankreich, besonders dem Kloster Cluny, ausgehenden und bald auch auf Italien und Deutschland übergreifenden mönchischen Reformbewegung an zahlreichen Orten regelrecht organisierte Friedensvereinigungen, Friedensligen und Friedensbünde, deren Mitglieder sich durch Eid verpflichteten, Leben und Eigentum sowie die friedliche Arbeit der abhängigen Bauern und der Mönche gegen die kriegerischen Überfälle des Adels zu schützen.

   Die gegen den Feudalismus und päpstliche Kirche gerichtete Ketzerbewegung stand bereits im engsten Zusammenhang mit dem Entstehen und Aufblühen der Städte, die aus ökonomischen Gründen an der Aufrechterhaltung bzw. Herbeiführung friedlicher Zustände interessiert waren. Die Mitglieder der „Bürgergemeinden“ verpflichteten sich – nach dem Vorbild der oben bereits erwähnten „Friedensligen“ – durch Eid, den allen gemeinsamen Frieden zu halten, die friedliche Arbeit und die dem Feudalismus abgerungenen Freiheiten zu schützen. Sie bezeichneten sich als „Männer des Friedens“, als „Schwurbrüder“ oder auch als „Freundschaft“, in der ein jeder einem jeden zum Schutz der gemeinsamen Interessen und Anliegen gegen feudale Übergriffe verpflichtet war.

   Dass auch die Vorherrscher der Feudalgesellschaft, Kaiser und Papst, Bischöfe und Territorialfürsten, zumindest zeitweilig an einer Herstellung friedlicher Zustände bzw. an einer zeitlich und räumlichen Unterbrechung oder doch Verminderung der feudalen „Privatkriege“ des Fehde- und Faustrechtunwesens, d.h. an der Unterbrechung der kleinen Kriege und Fehden des Adels im Inneren interessiert waren, um ungestörter den großen Raubzug nach außen, gegen die „Ungläubigen“ durchführen zu können, lehrt die im 11. Jahrhundert beginnende Geschichte der „Gottesfrieden“ und der „Landfrieden“. Diese Einrichtungen entsprachen jedoch auch den Friedenswünschen der Menschen, vor allem dem allgemeinen Bedürfnis nach friedlicher Entwicklung der Produktion und des wirtschaftlichen Lebens in Stadt und Land.[61]

   Im Mittelalter haben einige Denker wie Dante, Marsilius von Padua und Johannes von Jandun, die Verfasser der Defensor Pacis, oder auch der humanistisch gesinnte Enea Silvio Piccolomini, der nachmalige Papst Pius II., Gedanken entwickelt, die bereits auf einen allgemeinen und dauernden Frieden zwischen den Menschen hinweisen. Aber hierin künden sich schon Prinzipien an, die nicht mehr dem Feudalismus zugehören, sondern dem Interesse des jungen, aufstrebenden Bürgertums und der mit diesem im Kampf gegen den Feudalismus verbundenen Bauern zum Ausdruck bringen.

   Die Ideologen des jungen und fortschrittlichen Bürgertums gaben den Friedensbestrebungen der unteren Klassen neue geistige Grundlagen. Sie sahen im Sturz des Feudalismus die unerlässliche Voraussetzung, die Vernunft und die menschliche Freiheit zu entwickeln, den Krieg aus dem Leben der Staaten zu verbannen und den „ewigen Frieden“ zu verwirklichen. Sie verknüpften den Friedensgedanken mit den Ideen der Humanität und Toleranz, Gleichheit und Brüderlichkeit aller Menschen. Das neue, an der Vernunft, der Würde und Freiheit des Menschen orientierte Humanitätsideal wurde von den großen Persönlichkeiten des Humanismus und der Renaissance begründet und in der Folgezeit von den Vertretern der Aufklärung und des klassischen Humanismus weiter entwickelt.

   Die ideologischen Vertreter des jungen Bürgertums – Erasmus, Bodin, Grotius, Comenius, Leipniz, Rousseau, Herder, Kant, Fichte und andere – verwarfen die mittelalterlichen Vorstellung von der Gottgewolltheit und Gerechtigkeit der Kriege gegen „Ungläubige“ als wider aller Vernunft und als unvereinbar mit der Würde des Menschen. Sie übten scharfe Kritik an der Herrschsucht und materiellen Gier der Fürsten und Könige, in denen sie vor allem die Ursache der Kriege sahen. Würden diese Kräfte beseitigt, dann würde auch der Frieden zwischen den Menschen Wirklichkeit werden.[62]

   Der Sieg des Bürgertums über den Feudalismus in der Französischen Revolution brachte jedoch auch nicht den ersehnten Frieden. Die kapitalistische Wirklichkeit stand in krassem Gegensatz zu den vom Bürgertum verkündeten Idealen. Wo das Eigentum an den Produktionsmitteln die beherrschende Macht über den Menschen blieb, sind Klassenkämpfe und Kriege ebenso gesetzmäßige Erscheinungen wie die Ausbeutung und Unterdrückung der Unterschicht. Der Kapitalismus ist aus sich heraus nicht in der Lage, das Friedensproblem zu lösen.[63]

   Gleichwohl kennt das 19. und auch 20. Jahrhundert noch zahlreiche Versuche, bürgerlicher Kreise, die menschliche Gesellschaft dem Ziel des Friedens näher zu bringen. Hier ist vor allem die bürgerliche Friedensbewegung zu nennen, die sich im Verlaufe des 19. Jahrhunderts in den USA und in einer Reihe europäischer Länder, auch in Deutschland, entwickelte, mit dem Ziel, durch Einwirkung auf die Staaten und ihre Regierungen die Schaffung internationaler Schiedsgerichte und Gerichthöfe zu erwirken, um mit ihrer Hilfe bestehende Streitigkeiten zwischen den Staaten zu schlichten, den Ausbruch von Kriegen zu verhindern oder doch zumindest die Zahl der Kriege zu vermindern.

   Die bürgerliche Friedensbewegung konnte diese Ziele jedoch nichtverwirklichen, weil sie mit einer Gesellschaftsordnung verbunden war, die auf dem kapitalistischen Privateigentum an den Produktionsmitteln, auf der Ausbeutung und Unterdrückung der Unterklasse beruht und „ihrem innersten Wesen nach menschen- und friedensfeindlich ist“.[64] Die Schwäche der bürgerlichen Friedensbewegung war von Anfang an vor allem dadurch bedingt, dass sie sich in ihrem Wirken fast ausschließlich auf den fortschrittlichen, demokratisch und humanistisch gesinnten Teil der Intellektuellen gestützt hat und von den Unterschichten losgelöst war.

   Durch das geschichtlich selbständige Auftreten der Arbeiterklasse sowie durch den sich entwickelnden Kommunismus wurde der Friede zu einer realen gesellschaftlichen Kraft und Macht. Er erhielt „erstmals in der Geschichte eine wissenschaftliche Orientierung und eine reale Perspektive seiner Verwirklichung“.[65]

   In der gegenwärtigen Epoche hat sich für Wilk der Inhalt und Umfang des Bemühens um den Frieden wesentlich erweitert. Waren die Bemühungen vor und im 1. Weltkrieg – einem allseits imperialistischen Krieg – in seinem Wesen vor allem sozialistisch und während des 2. Weltkrieges vor allem antifaschistisch, so trägt er in den 1950er Jahren antiimperialistischen Charakter. Dieser Tatbestand ergibt sich „aus dem antagonistischen Widerspruch zwischen dem Imperialismus der westlichen Staaten und der Friedenspolitik der kommunistischen Staaten“.[66]

    

    

    

   8 Fazit

    

   Wilk sieht das Verhältnis des Individuums zur menschlichen Gesellschaft als zentral an. Die Beziehung zu den Anderen ist für das Individuum nicht nur wesentlich; es wird vielmehr durch diese Beziehung erst zu dem, was es ist: Das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit kennzeichnet es Wilk als Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse. Dabei orientiert er sich an Bild des Menschen bei Marx und Engels. Er vertritt einen Sozialismus in den Zeiten der APO in Berlin, was für ihn stark prägend war.

   Der dialektische und historische Materialismus besitzt als wissenschaftliche Philosophie die Möglichkeit bietet, in der Geschichte der Philosophie deutlich zwischen Wahrheit und Irrtum zu unterscheiden und die scheinbar verwirrende Mannigfaltigkeit der philosophischen Systeme und Lehrmeinungen in ihrem Gesamtzusammenhang zu verstehen.

   Die Anthropogenese des Menschen beschreibt Wilk auf der Grundlage der historisch-materialistischen Theorie. Indem die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, produzieren sie indirekt ihr materielles Leben selbst. Wilk kritisiert die bürgerliche Vorstellung von Anthropologie und setzt dem eine arbeitstheoretische Vorstellung entgegen. Der Mensch entwickelt sich auf diese Weise im Verlauf der Geschichte als Produkt seiner eigenen Arbeit. Die von der philosophischen Tradition herausgearbeiteten Wesenszüge des Menschen (Sozialität, Denken, Sprache, Wille, Kunstfertigkeit) sind so nichts anderes als Resultate seines Tuns.

   Das Denken des Menschen ist für Wilk keine passive Widerspiegelung der objektiven Realität. Es entstand und vollzieht sich ständig im Prozess der aktiven Auseinandersetzung des Menschen mit seiner natürlichen und gesellschaftlichen Umwelt. Es trägt aktiven Charakter und besitzt eine relative Selbständigkeit. Das Denken ist in der Lage, durch reines Operieren mit Begriffen bei Beachtung der logischen Gesetze zu neuen Erkenntnissen zu gelangen. Er deutet Denkgesetze als Gesetze der formalen Logik und der Dialektik. Der Denkprozess ist eine dynamische Aufeinanderfolge von Gedanken und der Prozess von Veränderung von einem Gedanken zum anderen.

   Spinozas Leistung in der Philosophiegeschichte besteht darin, dass sie die Befreiung des menschlichen Lebens aus dem religiösen Stadium realisiert hat. Seine Naturrechtslehre, dass der Staat die freie Entfaltung des menschlichen Wesens zu gewährleisten, nicht umgekehrt sich die Menschheit unter fremde religiöse und staatliche Gesetze zu beugen habe, war bedeutsam für ein demokratisches Staatsgebilde. Die Philosophie Spinozas, insbesondere ihre materialistischen und atheistischen Elemente, ihre konsequente Kritik der Religion und Theologie, war das Fundament des Weiteren progressiven weltanschaulichen Denkens.

   Die Rezeption von Spinoza in Deutschland, die Herausbildung des deutschen Spinozismus ist im engen Zusammenhang mit dem sich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts abzeichnenden Prozess des Erstarkens des deutschen Bürgertums zu sehen. Lessing, Herder, Goethe und Hegel gehen über die vorhandene Philosophien Spinozas hinaus, indem sie ihre Weltanschauungen aus der in der Philosophie Spinozas fehlende Idee der Entwicklung in Natur und Geschichte ausarbeiten und durchgängig zur Geltung bringen, was im deutschen Spinozismus zur Höherentwicklung der Natur und des Menschen führt.

   Die Auflösung und der Verlust der Urgemeinschaft durch die Entstehung des Privateigentums an den Produktionsmitteln und der Klassengesellschaft mit ihren Kriegen wurden für das Bewusstsein der Menschen gleichbedeutend mit dem Verlust des Friedens. Der Kapitalismus kann für Wilk keinen langandauernden Frieden herbeiführen. Wo das Eigentum an den Produktionsmitteln die beherrschende Macht über den Menschen blieb, sind Klassenkämpfe und Kriege ebenso gesetzmäßige Erscheinungen wie die Ausbeutung und Unterdrückung der Unterschicht. Er sieht im Kommunismus die Voraussetzung für Frieden, da dort keine Unterdrückung mehr herrscht.

    

    

    

    

    

   9 Literatur

    

   Albert, K.: Lebensphilosophie. Von den Anfängen bei Nietzsche bis zu ihrer Kritik bei Lukacs, Freiburg im Breisgau 1995

   Esser, D.: Der Mensch in der Neuzeit, Marburg 1996

   Fichter, T./Lönnendonker, S.: Kleine Geschichte des SDS, Essen 2007

   G.W. v. Leibniz, Brief an Des Bosses, 24. Dez. 1707 (II, 344)

   Hartmann, N.: Der philosophische Gedanke und seine Geschichte München 1936

Huxley, A.: The perennial Philosophy 1945

Lehmann, M.: Kriege und Friedenssicherung, Berlin 1965

Meyer, H.: Das Wesen der Philosophie, Berlin 1936

Muschmann, U.: Anthropologie im 20. Jahrhundert, Nürnberg 1992

Reitter, K.:: Prozesse der Befreiung. Marx, Spinoza und die Bedingungen eines freien Gemeinwesens Münster 2011

Rocca, M.D.: Spinoza, London/New York 2008

Wilk, R.: Anthropologische Betrachtungen, Berlin 1970

Wilk, R.: Psychologie und Naturwissenschaft für den Menschen, Berlin 1971

Wulf, C.: Anthropologie. Geschichte, Kultur, Philosophie, Reinbek bei Hamburg 2004

[1]Tilman Fichter/Siegward Lönnendonker: Kleine Geschichte des SDS, Essen 2007, S. 241

[2] Ebd., S. 244

[3] G.W. v. Leibniz, Brief an Des Bosses, 24. Dez. 1707 (II, 344)

[4] Meyer, H.: Das Wesen der Philosophie, Berlin 1936, S. 154

[5] Wilk, R.: Anthropologische Betrachtungen, Berlin 1970, S. 85

[6] A: Huxley, The perennial Philosophy 1945

[7] Hartmann, N.: Der philosophische Gedanke und seine Geschichte München 1936

[8] Wilk, Anthropologische Betrachtungen, a.a.O., S. 87

[9] Ebd., S. 20

[10] Ebd., S. 23

[11] Ebd., S. 29f

[12] Zitiert aus Muschmann, U.: Anthropologie im 20. Jahrhundert, Nürnberg 1992, S. 77

[13] Wilk, Anthropologische Betrachtungen, a.a.O., S. 92

[14] Wulf, C.: Anthropologie. Geschichte, Kultur, Philosophie, Reinbek bei Hamburg 2004, S. 14f

[15] Wilk, Anthropologische Betrachtungen, a.a.O., S. 101

[16] Ebd., S. 103

[17] Ebd., S. 104

[18] Vgl. dazu Albert, K.: Lebensphilosophie. Von den Anfängen bei Nietzsche bis zu ihrer Kritik bei Lukacs, Freiburg im Breisgau 1995, S. 10ff

[19] Wilk, Anthropologische Betrachtungen, a.a.O., S. 104ff

[20] Ebd.

[21] Ebd., S. 106

[22] Die Auffassung vom Menschen der altgriechischen Philosophie als eines vernünftigen Lebewesens wird zum humanistischen Gemeingut der klassischen bürgerlichen Philosophie von der Renaissance über die Aufklärung bis zur klassischen deutschen Philosophie und ihrem Ausgang in Feuerbach. Vgl. dazu Esser, D.: Der Mensch in der Neuzeit, Marburg 1996, S. 77

[23] Zitiert aus Ebd., S. 107

[24] Zitiert aus Ebd., S. 108

[25] Zitiert aus Ebd.

[26] Zitiert aus Ebd. S. 110

[27] Ebd., S. 112

[28] Wilk, R.: Psychologie und Naturwissenschaft für den Menschen, Berlin 1971, S. 30

[29] Ebd., S. 36ff

[30] Ebd., S. 40

[31] Ebd., S. 42

[32] Zitiert aus Ebd., S. 67

[33] Ebd., S. 68

[34] Zitiert aus Ebd., S. 70

[35] Ebd., S. 78

[36] Ebd., S. 82

[37] Ebd., S. 89

[38] Ebd., S. 98

[39] Ebd., S. 99

[40] Ebd., S. 145ff

[41] Ebd., S. 146

[42] Zitiert aus Ebd., S. 151

[43] Ebd.

[44] Ebd., S. 153

[45] Ebd., S. 155

[46] Ebd., S. 157

[47] Ebd., S. 160

[48] Ebd., S. 161

[49]Reitter, K.:: Prozesse der Befreiung. Marx, Spinoza und die Bedingungen eines freien Gemeinwesens Münster 2011, S. 31

[50] Wilk, Psychologie und Naturwissenschaft für den Menschen, Berlin 1971, S. 166ff

[51] Ebd., S. 170

[52] Ebd., S. 171

[53]Rocca, M.D.: Spinoza, London/New York 2008, S. 23

[54] Zitiert aus Wilk, Psychologie und Naturwissenschaft für den Menschen, Berlin 1971, S. 172

[55] Ebd.

[56] Zitiert aus Ebd., S. 174

[57] Wilk, Anthropologische Betrachtungen, a.a.O., S. 202ff

[58] Zitiert aus Ebd., S. 206

[59] Ebd., S. 209

[60] Lehmann, M.: Kriege und Friedenssicherung, Berlin 1965, S. 15ff

[61] Wilk, Anthropologische Betrachtungen, a.a.O., S. 202ff 218

[62] Ebd., S. 220

[63] Ebd., S. 222

[64] Ebd., S. 226

[65] Ebd., S. 228

[66] Ebd., S. 231