Kulturkontakte zwischen dem Islam und dem christlichen Europa

von: Michael Lausberg am: 04.12.2015 - 07:49

Themen:

Besonders im Mittelalter kam es zu Kulturkontakten zwischen der islamischen Welt und den christlichen Staaten Europas.

1. Einleitung

Philosophie wurde (…) von je her – in allen Weltkulturen – zum mediatisierenden Organ der Selbst- und Weltauslegungen der Kulturen. Zur Zeit vollzieht sich dieser Prozess mit –weltweit – atemberaubender Geschwindigkeit. (…) Interkulturelle Philosophie nimmt sich dieser Herausforderung an, indem sie deutend, fragend, suchend, lernend – vom jeweiligen Orte aus – eine grenzüberschreitende Perspektive ins Auge fasst. (…) So hat Interkulturelle Philosophie nicht nur eine theoretische (eine sprachkritische, religions- und kulturphilosophische, eine ästhetische und anthropologische, eine logische und metaphysische) Dimension, sondern sie greift weit hinaus in den Raum einer praktischen Philosophie und Institutionentheorie, in dem es ihr auch immer um neue Wege und Weisen einer ethisch-moralphilosophischen, staats- und recht- und sozialphilosophischen Annäherung geht.“[1]

Die Verbindungen der islamisch-arabischen Philosophie mit der europäischen Philosophie bilden ein gutes Beispiel für Kulturbegegnungen, die sich gegenseitig zum Wohle der gesamten Menschheit befruchteten. Für die Überlieferung der antiken Philosophie ins lateinische Mittelalter und damit an die europäischen Universitäten spielen die im Mittelalter entstandenen arabischen Übersetzungen griechischer Texte eine sehr wichtige Rolle. Dies nicht nur aufgrund der reinen Textüberlieferung, sondern auch aufgrund der von den arabischsprachigen Gelehrten aufgeworfenen Fragestellungen, die vielfach die westliche Philosophie prägten. Gerade die Rezeption der aristotelischen Philosophie, die wie im arabischsprachigen Raum so auch in der westlichen Welt eine große Bedeutung hat, ist vom Einfluss der arabischen Philosophie geprägt.

In der Antike und im Mittelalter bildeten der Westen und der Osten eine Einheit: aufgrund gemeinsamer, aus der Antike stammender Texte entwickelte sich die philosophische Reflexion zuerst getrennt, seit dem 12. Jh. nahm der Westen die arabische Philosophie vermehrt zur Kenntnis und gewann auch ihre griechischen Quellen durch Übersetzungen ins Lateinische wieder. Lange Zeit wurde jedoch die Philosophie insgesamt vor allem durch Hegel und seine Einflüsse mit der europäischen Philosophie gleichgesetzt, was einen ungeheuren Verlust an menschlichem Wissen und Erkenntnisgewinn mit sich brachte.

In dieser Arbeit werden die Protagonisten der islamischen Philosophie im Mittelalter vorgestellt und auch auf die Verbindungen zwischen islamischer Welt und der europäischen Philosophie eingegangen. Die dort vorgestellten Thesen werden dann in einem Schlusskapitel zusammengefasst und bewertet.

2 Allgemeine Rahmenbedingungen

Unter Philosophie verstand man im islamischen Kulturraum zum Beispiel der Grammatik, Prophetenbiographie (Sira), Rechtswissenschaft (Fiqh) oder Theologie. Gleichwohl finden sich philosophisch relevante Konzepte und Diskussionen teilweise auch in anderen Disziplinen, so etwa der Idschtihād. Insbesondere diskutiert die systematische Theologie (Kalām) je nach schulspezifischer und individueller Ausprägung der Vertreter auch zahlreiche klassische philosophische Themen.[2] In einzelnen Madrasas kam es auch zur Ausbildung des Faches Philosophie. Madrasa ist seit dem 10. Jahrhundert die Bezeichnung für eine Schule, in der islamische Wissenschaften unterrichtet werden.

Die arabisch-islamische Expansion war das bedeutendste Ereignis des 7. Jahrhunderts.[3] In der arabisch-islamischen Ausbreitung erfolgte die Umwandlung der machtpolitischen Konstellation der mediterranen Welt. Dies geschah unter dem Impuls einer religiösen Bewegung bellizistischen Charakters, aus dem politisch bisher unbekannten Raum der arabischen Halbinsel heraus und führte binnen eines Jahrhunderts zur Entstehung eines vorderasiatischen-mediterranen Universalreiches. Im Frühmittelalter die fortdauernde Teilung Europas und des Mittelmeerraums in einen christlichen und einen islamischen Teil sowie des christlichen Teils in einen lateinischen und einen orthodoxen, der den Kulturkreis von Byzanz umfasste. Durch die arabisch-islamischen Ausbreitung zerbrach das in spätrömisch-frühbyzantinistischen Formen wiederhergestellte Reich endgültig. Seine Stelle nahm der das Mittelmeer umgreifende Islam ein, der aus griechisch-byzantinischen, syrischen und sassanidischen Traditionen eine neue Weltkultur formte.[4]

Ebenso wie in anderen religiösen Traditionen wie zum Beispiel beim Christentum oder Judentum, stellte sich auch für die durch den Islam geprägten Philosophen die Frage, wie sich religiöse Überlieferungen und Glaubensinhalte vereinbaren lassen mit und beziehen lassen auf Lehren und Konzepte philosophischer Traditionen.[5] Zwischen den Extrempositionen, Philosophierezeption rundheraus abzulehnen, sie allenfalls als Verteidigungsmittel, aber nicht für die inhaltliche Reflexion zu gebrauchen einerseits oder andererseits, jede Offenbarungsreligion oder den Islam aus philosophischen Gründen für falsch zu halten, gibt es unterschiedliche Akzentuierungen bei Versuchen, eine Synthese oder eine einseitige oder beiderseitige Transformation von Philosophie und Religion zu erarbeiten.

Im islamischen Raum existierten parallel zur christlichen Scholastik verschiedene Philosophen, die auf die griechische Philosophie und dabei vor allem auf Aristoteles zurückgriffen. Die arabische Philosophie besaß aufgrund der Tatsache, dass über die vollständigen Schriften des Aristoteles verfügt werden konnte, eine höhere Entwicklungsstufe gegenüber der westlichen europäischen Philosophie. Erst durch die Übersetzung der arabisch verfassten Schriften und vor allem durch den Besitz der vollständigen Texte des Aristoteles gab es eine Erneuerung, die zu einer Neubewertung der Philosophie in der Hochscholastik führte. An den Rändern der islamischen Welt bildeten sich zwei Zentren geistiger Kultur: ein östliches um den Hof der Kunst und Wissenschaft fördernden Kalifen von Bagdad sowie ein westliches in Spanien, das im 8. Jahrhundert erobert wurde und bis 1492 Bestand hatte.[6] Im mohammedanischen Spanien bildeten sich in Cordova ein hoch entwickeltes Kunsthandwerk und eine rege Geisteskultur. Diese kulturellen Zentren waren geprägt von der Vermischung der Kultur der arabischen Eroberer und der von ihnen unterworfenen autochthonen Staaten. Für das Geistesleben war neben der islamischen Religion die alte griechische Wissenschaft und Philosophie ein wichtiger Bestandteil. Die Kenntnis dieser altgriechischen Kultur verbreitete sich ab dem 8. Jahrhundert an durch Übersetzungen und Kommentare von islamischen Gelehrten und Wissenschaftlern rasch in der gesamten arabischen Welt.[7] Das Bedürfnis, die islamische Theologie wissenschaftlich zu begründen und auszubauen, führte schnell zu einer Herausbildung einer arabisch-griechischen Philosophie.

In Parallelität zur Entfaltung der Scholastik wurden zunächst von der arabischen Philosophie vorwiegend platonische und neuplatonische Gedanken übernommen. In einer zweiten Phase entwickelte sich die aristotelische Philosophie immer mehr zu einem entscheidenden Faktor. Dieser Situation wurde man in der christlichen Welt überhaupt erst mit der schrittweisen Eroberung islamischer Gebiete z. B. in Spanien gewahr (Übersetzerschule von Toledo seit 1130). Mit Übersetzung der arabisch verfassten Schriften und vor allem der vollständigen Texte des Aristoteles entstand ein Umdenken, das zu einer Neubewertung der Philosophie in der Hochscholastik führte. Die wichtigsten Denker der islamischen Philosophie, die auch heute noch einen hohen Stellenwert besitzen, werden im Folgenden vorgestellt. Weiterhin wird die vom Kalifen Al-Ma'mūn ins Leben gerufenen Bibliothek in Bagdad, die in Übernahme sassanidischer[8] Tradition als Haus der Weisheit bezeichnet wurde, näher beleuchtet.

3 Al-Kindi

Ishāq al-Kindī (um 800-873) gilt als der erste islamische Aristoteliker.[9]Den größten Teil seines Lebens verbrachte er in Bagdad, das damals das kulturelle Zentrum der islamischen Welt schlechthin war und es ihm ermöglichte, sich mit den verschiedensten Kulturen und Lehren auseinanderzusetzen. Für das Geistesleben in Bagdad war neben der islamischen Religion die alte griechische Wissenschaft und Philosophie ein wichtiger Bestandteil. So gilt er auch als einer der ersten großen „Übersetzer“, da er einen Großteil des Werkes von Aristoteles, Platon und des Neuplatonismus übersetzen ließ. Neben seinen philosophischen Arbeiten betätigte er sich auch Arzt, Mathematiker, Physiker, Astrologe und Geograph.[10] In Bagdad ließ er zahlreiche Schriften u.a. von Aristoteles, Platon, Alexander von Aphrodisias und Johannes Philoponos ins Arabische übersetzen. Al-Kindī selbst baute darauf seine eigenen Werke auf. In seinem Hauptwerk „Über die Erste Philosophie“ sind diese Einflüsse besonders deutlich.[11] Zunächst ging er auf den Rahmen seiner Untersuchung ein und erklärte, dass die Aufgabe des Philosophen die Wahrheitssuche ist, also die Suche nach den Ursachen für Materie (al-'unsur), Form (al-sura), Gattung (al-dzins) und Art (al-nau'a). Er erklärte die Existenz Gottes mit dem Argument, dass die Vielheit der sinnlich wahrnehmbaren Dinge auf der Existenz des ursprünglichen Einen beruhe. In Anlehnung an das Dogma der Schöpfung aus dem Nichts behauptete er ferner, dass „der unbekannte Gott die Welt nicht von Ewigkeit her, sondern in der Zeit aus dem Nichts bewirkte“.[12] Die Welt erklärte er als ein Werk Gottes, dessen Wirken von oben nach unten vermittelt wird: alles Höhere wirkt auf das Niedere ein. So entstand eine durchgehende Ursächlichkeit in der Welt, deren Erkenntnis es ermöglichte, zukünftige Entwicklungen vorherzusagen. Die Welt bestand laut al-Kindi aus dem göttlichen Geist, der materiellen Körperwelt und der Seele, die sich dazwischen befindet.[13] Die menschliche Seele ist ein Ausfluss dieser Weltseele, daher in ihren Wirkungen an den Körper gebunden, ihrem geistigen Wesen nach aber unabhängig. Ein weiteres wesentliches Werk war die Schrift „Über den Intellekt“ das sich wiederum an Aristoteles' „Über die Seele“ anlehnt (Unterscheidung zwischen aktivem und passivem Intellekt). Das Denken sei in drei Stufen aufgebaut:[14]

Der potentielle Intellekt (das Vermögen des Menschen zu denken);

Der erworbene Intellekt (das Vermögen des Menschen, etwas tun zu können–beispielsweise Schreiben− es aber gerade nicht auszuüben; auch aktualisierter Intellekt genannt);

Der sichtbare Intellekt (das Vermögen des Menschen, das erworbene Wissen anzuwenden; auch demonstrativer Intellekt genannt).

Diese Abhandlung wurde über Jahrhunderte von arabischen und lateinischen Intellektuellen breit rezipiert. Seine Schrift über die Definition des Begriffs „Philosophie“ charakterisiert die eigene Philosophie al-Kindis sehr gut. Dabei geht er von folgenden sechs Gesichtspunkten aus:[15]

Etymologie: Philosophie die „Liebe zur Weisheit“;
Inhalt: Philosophie ist das Bemühen, sich den göttlichen Taten anzugleichen und zwar nach Maßgabe des menschlichen Vermögens;
Ziel: Philosophie ist die Sorge um den Tod, nämlich zum einen die Sorge um den Austritt der Seele aus dem Körper und zum anderen die Sorge um das Abtöten der Begierde; Ursprung: Philosophie ist die Kunst der Künste und die Weisheit der Weisheiten
Selbsterkenntnis der Menschen: Die Dinge sind entweder körperlich oder unkörperlich. Der Mensch besteht aber aus Körper, Seele und Attributen und die Seele nachher besteht aus Substanz.
Um seine Substanz zu kennen, muss der Mensch sich selbst erkennen. Erkennt der Mensch alle seine drei Bestandteile, erkennt der die ganze Welt;
Die sorgfältige Lektüre: Philosophie ist die Kenntnis der ewigen Universalien, ihres Wesens und ihrer Ursachen, soweit dies dem Menschen möglich ist.

Al-Kindi war von der interkulturellen Suche der Menschheit nach der Wahrheit überzeugt und verharrte nicht in traditionellem islamischem Denken.[16] Im ersten Abschnitt seines Werkes „Über die erste Philosophie“ entgegnete al-Kindi unbenannten Zeitgenossen, die die Verwendung von griechischen Ideen in der islamischen Philosophie kritisierten: „Wir müssen nicht schämen, die Wahrheit zu bewundern oder zu erwerben, von wo es kommt. Auch wenn es aus weit entfernten Nationen und fremder Völker kommen sollte, gibt es für die Schüler der Wahrheit nichts Wichtigeres als die Wahrheit, noch ist die Wahrheit erniedrigt oder vermindert durch jenen Staaten oder vermittelt sie; Niemand ist erniedrigt, durch die Wahrheit, vielmehr sind alle von ihr geadelt.“[17]

4 Al-Farabi

Al-Farabi (ca.870-950) wird in der Geistesgeschichte des Islam als „Zweiter Lehrer“ nach Aristoteles gesehen.[18] Durch die Übersetzung philosophischer Texte griechischer Autoren sorgte er dafür, dass die griechische Philosophie innerhalb der islamischen Lehre verankert wurde. Al-Fārābī selbst gibt an, dass einer seiner philosophischen Lehrer der nestorianische Christ und Anhänger der alexandrischen Schule Yuḥanna ibn Ḥaylān war. Ferner hatte al-Fārābī Verbindungen zu Abū Bišr Mattā ibn Yūnus, einem Übersetzer und Kommentator der Bagdader Schule christlicher Aristoteliker. Ab 942 lebte Fārābī dann in der Gefolgschaft des späteren Hamdanidenfürsten Saif ad-Daula meist in Aleppo.

Al-Farabi hatte eine mystische, dem Neuplatonismus verwandte Grundhaltung. Er verband mit ihr jedoch schon eine an Aristoteles anknüpfende sachlich-logische Einteilung der Wirklichkeit und der diese erforschenden Wissenschaften. Aufbauend auf der aristotelischen Logik entwickelte er eigene Ansätze, die über Jahrhunderte immer wieder herangezogen und intensiv diskutiert wurden. Besondere Wirkung entfaltete sein wissenschaftstheoretisches Grundlagenwerk „Buch über die Einteilung der Wissenschaften“. Er hielt philosophische Wahrheiten hielt er für universell gültig und betrachtete die Philosophen als Propheten, die zu ihren Erkenntnissen vermittels göttlicher Inspiration gelangt seien. Die so genannten „Traktate der Lauteren Brüder“, etwa 50 Abhandlungen über Religion, Philosophie und Naturwissenschaft entstanden von den Angehörigen des Geheimbundes der „Lauteren Brüder“ im 10. Jahrhundert im arabischen Osten. Sie zeigten ebenfalls die Vereinigung von mohammedanischer Religion und hellenistischer Philosophie.[19]

In seinem Werk al-Madina al-Fadila wird die politische Philosophie von al-Farabi erläutert. In gewisser Weise ähnelt sie Platons „Politeia“, denn al-Farabi entwirft hier den idealen Herrscher eines Staates mitsamt seiner Eigenschaft. Dieser Herrscher soll einen starken Körperbau, ein gutes Verständnis und Gedächtnis haben sowie mehr Weisheit lieben als den Materialismus der Welt. Dieser Herrscher ist dem Philosophenkönig in Platons „Politeia“ sehr ähnlich. Seine ideale tugendhafte Stadt umarmt von ganzem Herzen das Streben nach Glück und Güte und besitzt tugendhafte Güter im Überfluss. Diese tugendhafte Stadt wird in ihrer Funktion mit den Gliedmaßen eines vollkommen gesunden Körpers verglichen. Im Unterschied dazu nennt al-Farabi vier verschiedene Typen von schlechten Städten: die unwissende Stadt (al Madina al Jahiliya), die ausschweifende Stadt (al-Madina al-Fasiqa), die anbiedernde Stadt (al-Madina al-Mubaddala) und die korrupte Stadt (al Madina al-Dalla). Die Seelen der Bewohner dieser Städte sind dunkel und die Lebenserwartung ist sehr niedrig. Die vierfache Aufzählung der unvollkommenen Gesellschaften ist auch an die Struktur von Platons Politeia angelehnt, der dort die Timokratie, Oligarchie, Demokratie und Tyrannis diskutiert. Das Herzstück des al-Farabi politische Philosophie ist das Konzept des Glücks. Die tugendhafte Gesellschaft (al-Ijtima' al-Fadil) bezeichnet er als solche, in denen Menschen arbeiten zusammen, um Glück zu erlangen. In der tugendhaften Stadt (al-Madina al-Fadila) besteht eine Zusammenarbeit bei der Verwirklichung von Glück. Die tugendhafte Welt (al-ma'mura al-Fadila) wird nur eintreten, wenn seine konstituierenden Nationen zusammenarbeiten, um Glück zu erreichen. Für Al-Farabi erlangt der ideale Herrscher und den höchste Rang des Glücks, wenn dessen Seele gleichsam mit dem aktiven Intellekt geeint war.

In seinen metaphysischen Überlegungen wird eine aristotelische Terminologie sichtbar. Darüber hinaus versuchte al-Farabi, die Grundsatzvereinbarung zwischen Aristoteles und Platon über Fragen wie die Erschaffung der Welt, das Überleben der Seele und Belohnung und Strafe im Jenseits zu demonstrieren. In al-Farabi Gottesbegriff werden Essenz und Existenz zusammengedacht, es existiert keine absolute Trennung zwischen den beiden. Dies wird in dem leistungsfähigen tugendhaften Bild des transzendenten Gottes des Neuplatonismus deutlich, der in al-Madina al-Fadila sichtbar wird, Al-Farabis Verweise auf Gott sind in einem negativen Modus beschrieben, es wird gesagt, was er nicht ist. Demzufolge hat Gott keinen Partner, ist unteilbar und undefinierbar.

5 Ibn Sina (Avicenna)

Ibn Sina, lateinisiert Avicenna, (980-1037) erhielt in Buchara die klassische islamische Lehre, so dass er bereits mit zehn Jahren Hafidh war. Als Hafidh bzw. Hafiz, wird ein Muslim bezeichnet, der den gesamten Originaltext des Heiligen Qur’an in arabischer Sprache auswendig beherrscht und gilt auch als Ehrentitel. Der arabischer Wortstamm bedeutet "behüten" und der Hafidh ist somit ein "Behüter" des Textes des Heiligen Qur’an . Ein Hafidh genießt unter Muslimen eine hohe Achtung, da er das Wort Gottes verinnerlicht hat. Gemäß einer Überlieferung wird ein wahrhaftiger Hafidh in das Paradies eingehen und erhält das Recht, Fürsprache für seine Familienangehören einzulegen. Das führte dazu, dass in Großfamilien, die es sich leisten konnten, immer ein Kind zum Hafidh ausgebildet wurde. Während der nächsten sechs Jahre studierte er islamisches Recht (scharia), Philosophie, Logik sowie Werke großer Philosophen Von einem Gemüsehändler lernte er das Rechnen mit indischen Zahlen. Mit 17 Jahren konzentrierte er sich auf die Medizin und studierte in den darauffolgenden Jahren sowohl ihre Theorie als auch ihre Praxis.

Avicenna unternahm in seinem Werk den Versuch, ein philosophisches System zu entwerfen, das theoretische und praktische Philosophie auf der Grundlage der aristotelischen Logik zu einem in sich selbst stimmigen Ganzen verbindet. Seine Schriften seien inhaltlich umfassend und sehr rational strukturiert. Er beschäftigte sich ausgiebig mit philosophischen Fragen, sowohl mit Metaphysik als auch mit Logik und Ethik.[20] Die Astrologie lehnte er ab, weil ihre Brauchbarkeit nicht empirisch nachweisbar sei und sie mit der islamischen Theologie unvereinbar sei. Ibn Sina vertiefte sich in metaphysische Probleme, besonders in die Werke des Aristoteles, wobei ihm die Schriften von al-Farabi besonders halfen.

In seinem Frühwerk „Philosophie für den Prosodisten“ setzte er sich mit der Metaphysik des Aristoteles auseinander. Die Anlehnung an Aristoteles lag schon deshalb nahe, da Avicenna selbst Arzt und Naturforscher war. Seine Kommentare zu Werken des Aristoteles enthielten konstruktive Kritik an dessen Auffassungen und schufen die Voraussetzungen für eine neue Aristoteles-Diskussion. Ibn Sina entwickelte eine umfassende metaphysische Weltbeschreibung, indem er neuplatonisches Gedankengut mit aristotelischen Lehren verband. Das Verhältnis von Stoff und Form verstand er so, dass im Stoff (materia) die Möglichkeiten der Formen (essentiae) bereits enthalten sind. Gott sei notwendig an sich, alles andere Sein notwendig durch anderes. Er bemerkte: „Gott ist das einzige Sein, bei dem Essenz (Wesen) und Existenz (Dasein) nicht zu trennen sind und das daher notwendig an sich ist.“[21] Alles andere Sein sei bedingt notwendig und lasse sich in Ewiges und Vergängliches unterteilen. Gott schuf laut Ibn Sina durch seine geistige Tätigkeit die Weltschöpfung.[22] Der Intellekt des Menschen habe die Aufgabe, den Menschen zu erleuchten. Gott war wie bei Aristoteles der selbst unbewegte Beweger; die aus ihm strömenden Formen verwirklichen sich in der Materie.

Ibn Sina entwickelte sogar ein eigenes logisches System, das auch als „Avicennische Logik“ bezeichnet wird.[23] Er untersuchte die Theorien von Definition und Klassifikation, sowie die Quantifikation von Prädikaten und kategorische logische Aussagen. Ibn Sina war ein tief religiöser Mensch, der für sich die Scharia als Vorbild sah. Seine philosophischen Tätigkeiten brachten ihn aber manchmal in Konflikt mit der islamischen Orthodoxie: Ausgehend von der Seelenlehre des Aristoteles differenzierte er die drei Seelenvermögen weiter aus und ordnete sie der Weltseele unter. Damit widersprach er zentralen Glaubensinhalten. Wie die christlichen Scholastiker nach ihm versuchte Ibn Sina die griechische Philosophie mit seiner Religion, die Vernunft mit dem Glauben zu verbinden. So benutzte er philosophische Lehren um die islamischen Glaubenssätze wissenschaftlich zu unterlegen. Seine wohl bekanntesten Werke waren das „Buch der Heilung“ eine wissenschaftliche Enzyklopädie. Das Buch behandelt Arithmetik, Astronomie, Geometrie, Logik, Musik, Naturwissenschaften, Philosophie und Psychologie. Die dort aufgeführte Materia Medica („Medizinisches Material“) enthält 760 Medikamente mit Angaben zu deren Anwendung und Wirksamkeit. Er war der erste, der Regeln aufstellte, wie ein neues Medikament zu prüfen sei, bevor es Patienten verabreicht wird. Er bemerkte die enge Beziehung zwischen Gefühlen und dem körperlichen Zustand und befasste sich mit der positiven physischen und psychischen Wirkung der Musik auf Patienten. Zu den vielen psychischen Störungen gehört auch die Liebeskrankheit.

Im 12. Jahrhundert wurde das Werk von Gerhard von Cremona ins Lateinische übersetzt. Das Werk, von dem 1470 im gesamten Abendland 15–30 lateinische Ausgaben existierten, galt bis ins 17. Jahrhundert als wichtiges Lehrbuch der Medizin. 1493 erschien es in Neapel in einer hebräischen Fassung, 1593 wurde es als eines der ersten persischen Werke in Rom in arabischer Sprache gedruckt. Neben diesem gibt es noch 15 medizinische Werke Ibn Sinas, von denen acht in Versen geschrieben sind. Sie enthalten unter anderem die 25 Zeichen der Erkennung von Krankheiten, hygienische Regeln, nachgewiesene Arzneien, anatomische Notizen. Unter seinen Prosa-Werken findet die Abhandlung über Herzmedikamente besondere Beachtung.

Das zweite war das „Buch des Wissens für Ala al-Dawla“, in dem er seinem Gönner eine Zusammenfassung seiner Philosophie auf der Grundlage des "Buchs der Heilung" bietet. Außerdem verfasste er „Ratschläge und Erinnerungen“, ein Werk, das sein Denken über eine Vielzahl von logischen und metaphysischen Themen vorstellt. In der lateinischen Scholastik wurde Ibn Sina zu dem -nach Averroes- wichtigsten Vertreter der persischen Philosophie und Vermittler der aristotelischen Philosophie und Naturkunde.[24] Seine Werke wurden von Theologen wie Thomas von Aquin und Johannes Duns Scotus rezipiert. Einige seiner philosophischen Ausarbeitungen wurden von späteren Mystikern des Sufismus als Ausgangspunkt betrachtet.

In der lateinischen Scholastik wurde Ibn Sina zu dem einem angesehensten Vertreter der Persischen Philosophie und Vermittler der aristotelischen Philosophie und Naturkunde. Seine Werke wurden nicht nur an den Philosophischen Fakultäten und von Theologen wie Thomas von Aquin und Johannes Duns Scotus, sondern seit dem ausgehenden 13. Jahrhundert auch und besonders an den medizinischen Fakultäten, und dort dann sowohl unter medizinischen wie auch philosophischen Fragestellungen rezipiert, besonders in Montpellier und Bologna. In Montpellier gehörte der Kanon seit 1309 zum medizinischen Pflichtprogramm. Porträts Ibn Sinas befinden sich unter anderem in der Halle der medizinischen Fakultät der Sorbonne, auf dem tadschikischen 20-Somoni-Geldschein und im Mailänder Dom in einem Kirchenfenster. Im Jahr 2005 wurde in Deutschland der Avicenna-Preis-Verein von Mitgliedern aus Wissenschaft, Politik und Gesellschaft unter der Initiative von Yaşar Bilgin, dem Vorsitzenden der Türkisch-Deutschen Gesundheitsstiftung, gegründet. Der Preis wird in regelmäßigen Abständen verliehen und zeichnet Initiativen von Personen oder Institutionen zur interkulturellen Verständigung aus. Mitglieder der Jury sind hochrangige Mitglieder aus Politik und Gesellschaft.

6 Averroes

Averroes (1126-1198) war im arabischen Westen die beherrschende Figur. Er studierte Recht, Medizin und Philosophie in Cordoba.[25]Seit 1153 lebte er in Marrakesch, wo er sich zunächst mit Astronomie befasste. In diesem Zusammenhang kam er wohl zum ersten Mal intensiver mit den Werken des Aristoteles in Berührung. Der Almohaden-Herrscher Abu Ya'qub Yusuf I. (1163-1184 n.Chr.) war es, der den jungen Mann förderte, indem er ihn zum obersten Richter in verschiedenen Städten des Almohaden-Reiches berief, ihn aber zeitweise auch zu seinem Leibarzt (ca. 1183 n.Chr.) machte. Für das Geistesleben im Almohaden-Reich war neben der islamischen Religion die alte griechische Wissenschaft und Philosophie ein wichtiger Bestandteil. Er beauftragte ihn mit der Bearbeitung der Schriften des Aristoteles.[26] Aristoteles ist dabei für Averroes der vollkommenste Mensch, der im Besitze der unfehlbaren Wahrheit gewesen sei und sich den Menschen aber nur einmalig gezeigt habe. Aristoteles sei die inkarnierte Vernunft gewesen. Diese maßlose Bewunderung und Entmenschlichung des griechischen Philosophen führte auch zu allzu großer Subjektivität und Fehlern in der Interpretation.[27]Seine Werke waren zum großen Teil ausführliche Erläuterungen zu den Schriften des griechischen Denkers. Seine Philosophie begann mit der Frage, ob man überhaupt philosophieren dürfe, ob es vom religiösen Gesetz her erlaubt, verboten, empfohlen oder notwendig sei.[28] Durch die Zitate verschiedener Koranverse, die Aufforderungen zum Nachdenken über den Glauben erhielten, bejahte Averroes schließlich die Frage. Es käme seiner Ansicht nach darauf an, die bestmögliche Beweislage für das islamische theologische Denken zu finden.[29]

Die Entstehung der Natur hatte Aristoteles so dargestellt, dass an die Materie, die als solche nicht Wirklichkeit, sondern nur Möglichkeit hat, die Formen herangebracht werden, damit Wirklichkeit entstehe.[30] Dies legte Averroes so aus, dass die Formen nicht von außen an die Materie herantreten, sondern dass in der ewigen Materie dem Vermögen nach schon alle Formen enthalten und sich im Verlauf des Entwicklungsprozesses aus ihr herauskristallisieren. Dieser Standpunkt war weit entfernt vom Glauben an die göttliche Schöpfung aus dem Nichts, wie ihn die islamische Religion sah. Dies war nicht der einzige Punkt, in dem Averroes mit der islamischen Religion in Widerspruch geriet; denn er leugnete auch die Unsterblichkeit der Einzelseele und kannte nur einen überpersönlichen Geist. Das Verhältnis von Religion und Philosophie verstand Averroes in den Zusammenhang, dass die höhere und reine Wahrheit, die der Philosoph in seiner Philosophie erkannte, in der Religion in einer bildhaften Einkleidung erschien, die dem schwachen Verständnis der Masse der Gläubigen angepasst war.

Avicenna und anderen wirft er vor, Philosophie mit Theologie verbunden zu haben und somit die Philosophie für Leute wie al-Ghazali überhaupt erst angreifbar gemacht zu haben.[31] Auch Averroes beschäftigte sich – wie fast alle islamischen Philosophen – mit dem Intellekt bzw. der Vernunft. So habe nicht jeder Mensch seinen eigenen individuellen potenziellen Intellekt, der ihm die Glückseligkeit ermögliche. Denn es gebe nur einen universalen potenziellen Intellekt.[32] Das Individuum verfüge aber nur über jene Tätigkeiten, die mit der körperlichen Existenz zusammenhängen, die von einer Seele koordiniert würden, einer Seele, die mit dem Körper verbunden sei und mit ihm vergehe.[33] Die geistige Erkenntnis gehöre also nicht in den Bereich des Individuellen. Averroes vertrat die These von der Ewigkeit der Welt. So wie Aristoteles lehrte auch Averroes, dass das physikalische Universum keinen Anfang und kein Ende in der Zeit hat. Eine Schöpfung aus dem Nichts lehnte er ab; für ihn ereignet sich Schöpfung in jedem Augenblick. Ein weiterer wichtiger Punkt seiner Vorstellungen war die Autonomie der Vernunft. Die Vernunft darf in ihrem eigenen Zuständigkeitsbereich durch nichts in ihren Folgerungen beschränkt werden, und sie ist für alles zuständig, was ihr zugänglich ist.[34]

Als Reaktion auf die mystischen Gedanken al-Ghazalis teilte er den Koran und dessen Interpretation in seinem Werk „Die entscheidende Abhandlung“ in drei Teilbereiche ein:[35]

Klare und evidente Verse, die direkt und für jedermann verständlich sind (etwa „Es gibt keinen Gott außer Gott“)
In ihrer Aussage klare Verse, die aber darüber hinaus auch von Personen mit starkem Intellekt interpretiert und reflektiert werden können (etwa „Der Barmherzige hat sich auf dem Thron zurechtgesetzt“, für „Einfache“ so zu verstehen, dass Gott wie ein König auf dem Thron sitze, während „Personen mit starkem Intellekt“ hier schon einen Machtanspruch Gottes erkennen)
Verse, bei denen nicht klar ist, ob sie wörtlich oder im übertragenen Sinne zu verstehen sind und bei denen auch die Meinung der Theologen abweichen kann (etwa Verse über die Auferstehung)

Die Philosophie des Averroes wurde von der mohammedanischen Orthodoxie verdammt und seine Schriften verbrannt.[36] Dabei wurde ihm vor allem die Entwickelung seiner umfassenden metaphysischen Weltbeschreibung vorgeworfen, indem er neuplatonisches Gedankengut mit verstandesmäßig orientierten aristotelischen Lehren verband. Er wurde daraufhin nach Nordafrika verbannt, wo er am 10. Dezember 1198 in der Residenz Marokko starb. Von der islamischen Orthodoxie werden seine Werke bis heute strikt abgelehnt.

Die weitere Entwicklung der Thesen des Averroes vor allem in den lateinisierten westeuropäischen Gelehrtenstädten wurde damit allerdings nicht verhindert. Seine Aristoteleskommentare vor allem in ihren lateinischen und hebräischen Übersetzungen über Jahrhunderte einen prägenden Einfluss ausgeübt.[37] Ursprünglich auf Arabisch geschrieben, entfalten die Aristoteleskommentare des Averroes vom 13. Jahrhundert an bis in die Renaissance und in die frühe Neuzeit hinein ihre größte Wirkung vor allem in den lateinischen Übersetzungen an den neu gegründeten Universitäten. Als die Werke des Averroes durch die christliche Eroberung islamischer Gebiete ab den dreißiger Jahren des 13. Jahrhunderts mehr und mehr bekannt wurden, nahmen die christlichen Gelehrten sie zunächst unbefangen und mit großer Wertschätzung auf. Erst nach der Mitte des 13. Jahrhunderts erkannten einflussreiche Theologen die Brisanz einiger der von Averroes dargelegten aristotelischen Lehren in ihrer ganzen Tragweite.[38] Der Franziskaner Johannes Peckham und der Dominikaner Robert Kilwardby griffen dieses theologisch problematische Gedankengut scharf an, und auch Albert der Große wandte sich gegen die averroistische Intellektlehre. 1270 verfasste Thomas von Aquin seine Kampfschrift „Über die Einheit des Intellekts gegen die Averroisten“. Thomas von Aquin, der selbst Aristoteliker war, übernahm damit eine wichtige Rolle im Kampf gegen die heterodoxen Aristoteliker.[39]

7 Al-Ghazali

Der Bezug auf die verstandesmäßige Grundhaltung des Aristoteles und der Einzug der Rationalität in alle Bereiche des wissenschaftlichen und religiösen Lebens erzeugte eine Gegenbewegung, die sich auf mythische Aspekte bezog und vor allem durch Hamit Al Gazali (1059-1111) verkörpert wurde.[40] Hamid al-Ghazali war für die Einführung der aristotelischen Logik und Syllogistik in die islamische Rechtswissenschaft und Theologie verantwortlich.[41] Er studierte mit dem einflussreichen Theologen al-Juwayni (1028-1085) auf der Nezamiyya Madrasa[42] im nahe gelegenen Nischapur.Dies brachte ihm in engem Kontakt mit dem Gericht von der Grand-Seljuq Sultan Malikshâh und seinen Großwesir Nizâm al-Mulk (1018 – 92). Al-Ghazali wurde 1091 vom Wesir Nizam-al-Mulk zum Professor an der religiösen Schule Nizamiyyah-Madrasa in Bagdad ernannt. Nachdem Nizamal-Mulk ermordet wurde, geriet al-Ghazali nach eigenen Angaben in eine geistige Krise und wandte sich daraufhin dem Sufismus, der islamischen Mystik, zu.[43] Er gab seine Professur in Bagdad auf und führte ein unstetes Wanderleben, das in bis nach Palästina und Syrien führte. Als er in seine Heimatstadt Tüs zurückkehrte, führte er dort bis zu seinem Tode ein zurückgezogenes Leben als sufischer Gelehrter.[44] In seiner Philosophie vertrat er gleichwohl einen religiös motivierten Skeptizismus, der die Wahrheiten des Glaubens und der Offenbarung mit den Mitteln des philosophischen Zweifels gegen den Wahrheitsanspruch der Philosophie verteidigt. Dies zeigte sich vor allem in seinem Werk „Destructio philosophorum“. Er warf Avicenna und Al-Farabi vor, durch ihre unkritische Übernahme der aristotelischen Philosophie den islamischen Glauben bloßzustellen und zu verraten.[45] Al-Ghazali richtete sich vor allem gegen die These der Emanation und verteidigte die göttliche Erschaffung der Welt durch den Hinweis, dass Avicenna und Al-Farabi nicht das Recht besäßen, ihr Prinzip der Kausalität auf den jenseitigen anzuwenden.[46] Al-Gazalis Ansatz zur Lösung von den offensichtlichen Widersprüchen zwischen Vernunft und Offenbarung wurde von fast allen späteren muslimischen Theologen angenommen und rezipiert und hatte über die Werke von Averroes und jüdischen Autoren hinaus einen wesentlichen Einfluss auf das lateinischen Denken im Mittelalter.[47]

Seine wohl wichtigste große Arbeit war „Die Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften“ (Ihyâ' ' Ulûm al-Dîn).[48] Dieses voluminöse Revival ist eine umfassende Anleitung zur ethischen und moralischen Verhalten im täglichen Leben der Muslime. Es ist in vier Abschnitte unterteilt, zu denen jeweils zehn Bücher gehören. Der erste Abschnitt beschäftigt sich mit Ritualen (' Ibâdât), die zweite mit gesellschaftlichen Gepflogenheiten (' Âdât), das dritte mit jene Dinge, die ins Verderben (Muhlikât) führen und sollte daher vermieden werden und der vierte mit denen, die zur Rettung (Munjiyât) führen und sollte gesucht werden. Mit diesem Werk gelang es ihm, aus dem Elfenbeinturm der Wissenschaft herauszuschreiten und sich dem wahren Leben der gläubigen Muslime anzunähern. Dies erklärt die ungeheure Popularität des Werkes im alltäglichen religiösen Leben über Jahrhunderte hinaus. Andererseits prägte das Werk auch die wissenschaftliche Ethik im Islam, die religiösen Anleitungen wurden kontrovers diskutiert.[49]

In al-Ghazalis Weltbild findet sich eine Synthese vom göttlichen Determinismus mit dem menschlichen unabhängigen Willen. In seiner Einteilung stand der sich selbsterhaltende Gott auf der obersten Stufe. Auf der untersten Stufe befand sich die materielle Welt, die von Gott vorherbestimmt ist. Zwischen diesen Ebenen lag die Welt der Menschen, deren Seele und Bewusstsein durch die unabhängige Willensentscheidung charakterisiert war. Laut al-Ghazali gab Gott dem Menschen Geist und Neigungen, aber für die ausführende Tat waren allein die Menschen verantwortlich.

Durch die Systematisierung des sufischen Gedankenguts trug al-Ghazali maßgeblich zur allgemeinen Anerkennung des Sufismus im Islam bei.[50] Er lehrte den Weg zu einem Gottesbewusstsein, das aus dem Herzen kommen müsse, um "sich von den unislamischen Einflüssen des Verstandes zu lösen“.[51] Al-Ghazali gliederte das System der gemäßigten Mystik des Sufismus in den orthodoxen Islam ein. Er lehnte eine starre Dogmatik ab und lehrte den Weg zu einem Gottesbewusstsein, das aus dem Herzen entspringt.[52] Ein zentraler Punkt bei al-Ghazali ist die Arbeit am „feinstofflichen Herzen“. Der Lehre al-Ghazalis gemäß besitzen die Menschen in ihrer Brust ein „feinstoffliches Herz“, das in der Welt der Engel beheimatet ist.[53] Dieses Organ ist in der grobstofflichen Welt im Asyl und weist den Menschen den Weg ins Paradies zurück.[54]

Der Mittelpunkt der sufistischen Lehre ist die Liebe, die immer im Sinne von Hinwendung zu Gott zu verstehen ist.[55] Die Sufis glauben, dass sich die Liebe in der Projektion der göttlichen Essenz auf das Universum ausdrückt. Al-Ghazali bezeichnet die Liebe zu Gott als die höchste der Stationen und sogar als das eigentliche Endziel der Stationen auf dem Weg zu Gott.[56] Er sagt, dass nur Gott allein der Liebe würdig ist; die Liebe zu Muhammad nennt er jedoch als lobenswert, weil sie nichts anderes ist, als die Liebe zu Gott. Die Liebe zu den Gottesgelehrten und Frommen erwähnt er ebenfalls als lobenswert.[57]

Der Sufismus wurde oft als eine Brücke zwischen den Religionen bezeichnet oder auch als die Realität der Religion.[58] Der Fokus des Sufismus ist es, jede Person zurück zu dem angeborenen Sein, das sie einst waren zurückzubringen, um sie anzuleiten und um jedem Individuum dabei zu helfen, die wahre Essenz ihres eigenen Seins zu erkennen.[59] Es handelt sich um einen Weg des inneren Bewusstseins. Das Lernen findet dabei mit Körper, Geist und Sinnen statt und entfaltet sich für jeden einzelnen in einer besonderen Art und Weise. Der Sufismus bezieht sich auf alle Aspekte des menschlichen Seins und verhilft zu vollkommener Gesundheit. Der Mensch hat viele Erscheinungen und verschiedene Sinne als Teil dieser Erscheinungen, einige dieser Erscheinungen, welche im Allgemeinen anerkannt werden, sind spirituelle, emotionale, geistige und physische. Der Sufismus beinhaltet alle diese Aspekte und Stufen mit verschiedenen Praktiken, um es dem eigenen grenzenlosen Sein, welches verkapselt in Ansammlung von Zellen liegt, genannt physischer Körper, zu erlauben, seine Grenzenlosigkeit auszuüben und dabei alle seine Ängste und Schatten zu beseitigen.[60] Die „Reinigung“ von jenen materiellen Gütern, die nicht unbedingt für das eigene Leben benötigt werden; wird dabei in Nachahmung der Lehren des Propheten Mohammed angestrebt. Diese nicht benötigten Güter wurden armen Menschen gegeben.

In seiner sufistischen Lebenseinstellung orientierte sich Al-Ghazali an dem asketischen und spirituellen Leben früherer Vertreter dieser Glaubensrichtung, die eine individuelle Auslegung ihrer Überzeugungen bevorzugten.[61] Die ersten Sufis soll es nach muslimischer Überlieferung schon zu Lebzeiten des Propheten Mohammed im 7. Jahrhundert gegeben haben. Sie sollen sich an der Kritik des Materialismus des Propheten Mohammed angeschlossen und aus diesem Grunde oft als individuelle Asketen in entlegenen Gegenden gelebt haben.[62] Als bekanntester unter ihnen gilt Uwais al-Qarani aus dem Jemen, der als Einsiedler in der Wüste lebte.[63] Auf ihn soll der nach eigenem Anspruch älteste islamische Sufiorden Maktab Tarighat Oveyssi zurückgehen.[64] Ein sehr einflussreicher früher Sufi war der Asket Hasan al-Basri (642–728). Seine Vorstellung von einem spirituellen Leben waren: wenig Schlaf, sich weder über Hitze noch über Kälte zu beklagen, keinen festen Wohnsitz zu haben und stets zu fasten. Bayazid Bistami (803–875) hielt vor allem die Liebe für das Wichtigste, um die Einheit mit Gott zu erreichen. Darüber hinaus erlangte er nach eigener Aussage als erster den Zustand von absolutem Einssein mit dem Schöpfer durch strenge Selbstkasteiung und Entbehrungen.[65]

Die auf der Grundlage von Al-Ghazalis Lehren[66] nach seinem Ableben gegründeten Sufi-Orden entstanden verschiedene Orden, die hier nicht alle wiedergegeben werden können. Es dort existierte ein Pluralismus der Anschauungen, manche Orden orientierten sich strikt an der asketischen Lebensweise, während andere dies nicht für so wichtig erachteten und der spirituellen Selbsterkundung den Vorrang einräumten.[67] Im 12. Jahrhundert bildeten sich Sufi-Orden aus, die neben ihren religiösen Vorstellungen auch religionspolitische Funktionen trugen, darunter Organisation der Volksfrömmigkeit und Missionierung[68], teilweise mit Gewalt. Insgesamt muss festgehalten werden, dass der Sufismus in der Geschichte einer der wichtigsten Faktoren bei der Gewinnung von Nicht-Muslimen für den Islam war.[69]

Einer dieser Orden, der Mevlevi-Derwisch-Orden, bzw. sein Gründungsvater Dschalal ad-Din Muhammad Rumi soll hier kurz vorgestellt werden. Rumi war ein persischer Sufi-Mystiker und einer der bedeutendsten persischsprachigen Dichter des Mittelalters.[70] Nach ihm ist der Mevlevi-Derwisch-Orden benannt. Rumis Vater, Baha ad-Din Walad, war ein angesehener Theologe in der historischen Region Chorasan und dessen spirituelle Linie auf al Ghazali zurückgeführt wird; sein Großvater väterlicherseits, Husain, war ein bekannter Gelehrter. In den Sufismus wurde er von einem Murschid namens Sayyid Burhanuddin Muhaqqiq Tirmidhi eingeführt. Gemeinsam reisten sie nach Aleppo und Damaskus, wo sie Ibn Arabi aus Spanien (Murcia), einem einflussreichen Sufi-Meister, begegnet sein sollen. Nach dem Verlust seines Freundes Schams verfasste Rumi immer wieder Verse, die seine Trauer ausdrücken. Seine Poesie, besonders sein 25.700 Verszeilen umfassendes Gedicht Mathnawi. Ein weiteres Hauptwerk Maulanas ist der Diwan-e Schams-e Tabrizi (Der Diwan von Schams-e Tabrizi; Schams-ad Din = Sonne des Glaubens), der 35.000 Zeilen enthält.[71] Dieser entstand in einem Zeitraum von 30 Jahren, vom Verschwinden Schams bis zu Rumis Tod im Jahr 1273 in Konya.[72]

Die Lehre Rumis basierte darauf, dass er die Liebe als die Hauptkraft des Universums ansah. Genauer gesagt ist das Universum ein Harmonisches Ganzes, in dem jeder Teil mit allen anderen in einer Liebes-Beziehung steht, die wiederum einzig und allein auf Gott gerichtet ist und nur durch seine Liebe überhaupt Bestand haben kann.[73] Der Mensch, der als ein Teil dieses harmonischen Ganzen geschaffen ist, kann die Harmonie mit sich selbst und dem Universum nur erreichen, wenn er lernt, Gott zu lieben.[74] Seine Liebe zu Gott wird ihn dazu befähigen, nicht nur seine Mitmenschen, sondern alles von Gott Geschaffene lieben zu können. Gott durch Liebe näher zu kommen ist für Rumi wie für die meisten Sufis, der Weg zur wahren Erfüllung im Leben. Der Grund für seine Berühmtheit ist, dass er die Fähigkeit besaß, diese Lehre in Poesie wiederzugeben.[75] Er beschrieb mit derselben Sprachgewandtheit die Freude, Gott näher zu kommen, wie die Trauer, von Gott getrennt sein zu müssen. Wie andere mystische Dichter bezeichnete er Gott als den Geliebten und die menschliche Seele, die auf der Suche nach Gott ist, als den Liebenden.[76]

8 Al-Ma’mun und das Haus der Weisheit

Abū l-ʿAbbās ʿAbdallāh al-Ma'mūn ibn Hārūn ar-Raschīd war der siebente Kalif (813–833) der Abbasiden[77]. Unter ihm erreichte das Kalifat der Abbasiden seinen kulturellen Höhepunkt. Al-Mamun galt als besonderer Förderer der Wissenschaften und der Religion.

Schon seit seiner Übersiedlung nach Merw hatte al-Maʾmūn einen muʿtazilitischen Gelehrten in seinem Gefolge, Thumāma ibn al-Aschras, einen Schüler von Bischr ibn al-Muʿtamir.[78] Während der Bagdader Zeit zog er noch mehrere andere Muʿtaziliten an seinen Hof, darunter Bischr al-Marīsī, Ibn Abī Duwād und Abu l-Hudhail. Den Koran verstanden diese Gelehrten als von Gott erschaffene Offenbarung. Die Muʿtazila war eine hauptsächlich in Basra und Bagdad vertretene theologische Strömung des Islam, die ihre Blütezeit zwischen dem 9. und 11. Jahrhundert erlebte, stark von der griechischen Philosophie beeinflusst war und sich besonders im Kalām, einer Form des religiösen Streitgesprächs mit rationalen Argumenten, hervortat. Sie stellte die Willensfreiheit des Menschen in den Vordergrund ihrer Lehre. Innerhalb der Muʿtazila gab es verschiedene Lehrrichtungen, die jeweils nach ihrem Haupttheologen benannt waren. Die muʿtazilitische Theologie wurde über das 11. Jahrhundert hinaus in schiitischen Kreisen, insbesondere bei den Zaiditen, weiter gepflegt.

Im Sommer 827 erklärte al-Maʾmūn die Lehre von der Erschaffenheit des Korans zur Staatsdoktrin. Nur wenige Monate vor seinem Tod im Jahre 833 veranlasste er, dass die Rechts- und Religionsgelehrten der Hauptstadt, vor allem solche, die ein öffentliches Amt bekleideten, einen Eid auf die Lehre von der Erschaffenheit des Korans leisten sollten. Damit setzte er die Mihna in Gang, die unter seinen beiden Nachfolgern aufrechterhalten wurde. Al-Ma'mun starb am 9. August 833 in al-Budandūn auf einem Feldzug gegen Byzanz. Sein Leichnam wurde nach Tarsus überführt und dort begraben.

Al-Ma'mūn hatte persönlich großes Interesse an den Wissenschaften und ließ zahlreiche griechische und auch einige persische Werke zur Logik, Mathematik, Medizin und Astronomie ins Arabische übersetzen. Als Zentrum der griechisch-arabischen Übersetzungsaktivitäten fungierte die kalifale Bibliothek in Bagdad, die in Übernahme sasanidischer Tradition als Haus der Weisheit bezeichnet wurde.

Als Vorbild des Hauses der Weisheit diente die wesentlich ältere Akademie von Gundischapur. Die Akademie von Gundischapur wurde 271 gegründet und beherbergte das älteste bekannte Lehrkrankenhaus, eine Bibliothek und eine Akademie. An der Akademie wurden Fächer wie Medizin, Philosophie, Theologie und Wissenschaften unterrichtet. Die Akademie verwendete sowohl persisches als auch griechisches und indisches Wissen.

Unter der Herrschaft des Sassanidenkönigs Chosrau I. Anuschirvan wurde Gundischapur ein bekanntes Zentrum für Medizin und Wissenschaft. Chosrau I. gab zahlreichen griechischen Philosophen, aramäischen Christen und nestorianischen Christen, welche vor der religiösen Verfolgung im Byzantinischen Reich flohen, Asyl. Der König beauftragte die Flüchtlinge, griechische und aramäische Texte in die Sprache Pahlavi (Mittelpersisch) zu übersetzen. So wurden Werke aus der Medizin, Philosophie, Astronomie und dem Handwerk übersetzt. Die sieben neuplatonischen Philosophen, die 531 nach Persien geflohen waren, sahen ihre Hoffnungen jedoch enttäuscht und kehrten bereits 532 in das oströmische Reich zurück.

Chosrau sandte den Mediziner Burzoe nach Indien, um indische und chinesische Gelehrte nach Gundischapur einzuladen. Diese übersetzten indische Texte über Astronomie, Mathematik, Medizin und Astrologie sowie chinesische Texte über Kräutermedizin und Religion ins Persische. Burzoe soll die Panchatantra von Sanskrit ins Persische übersetzt haben, ebenso wie Kalila wa Dimna.

Die Akademie hatte einen nachhaltigen Einfluss auf die Entwicklung des Krankenhaussystems und auf die Medizinerausbildung. Die Studenten wurden nicht nur von einem Mediziner ausgebildet, sondern von der ganzen Fakultät. Zudem soll die Akademie eine wichtige Rolle in der Geschichte der Mathematik gespielt haben.

Die Gründung des Hauses der Weisheit hängt eng mit der Geschichte der Papierherstellung und der Ausbreitung von Papier in Bagdad zusammen. In Bagdad entstand damals auch eine Papiermühle. Auf dem Papiermarkt gab es 100 Papiergeschäfte, von denen manche von Geistlichen betrieben ein eigenes kleines Wissenschafts- und Literaturzentrum bildeten. Die Papierproduktion ermöglichte die Informationsspeicherung in schriftlicher Form, was neben der Theologie insbesondere in Disziplinen wie der Medizin und damit für Ärzte von großer Bedeutung war.

Im Haus der Weisheit arbeiteten 90 Menschen an wissenschaftlichen Übersetzungen, vor allem aus dem Griechischen in die arabische Sprache.[79] Al-Maʾmūn schickte dafür einen Gelehrten seines Hofs nach Byzanz und bat den Kaiser, ihm mathematische Werke unter anderem die des Euklid zu übergeben. Im Haus wurden alle Werke der Antike übersetzt, die aufzufinden waren, unter anderem von Galen, Hippokrates, Platon, Aristoteles, Ptolemäus oder Archimedes. Unter der Leitung des christlichen Arztes Hunayn ibn Ishaq entwickelten sie ebenso eine Technik des konzeptionellen anstelle des wörtlichen Übersetzens. Auch sein Sohn Ishāq ibn Hunayn wirkte hier als Übersetzer von Euklids Elementen mit dem ebenfalls dort wirkenden Mathematiker und Astronomen Thabit ibn Qurra.

In Bagdad arbeiteten nach Aussagen des Historikers Ibn al-Qifti in der Epoche des Aufbaus des Hauses 37 Christen, 8 Sabäer und 9 Juden. Sie waren aufgrund ihrer Fachkenntnisse sowie Sprachkenntnisse wichtig für den Aufbau des Hauses.[80] Unter den Mitarbeitern waren neben den erwähnten Hunayn ibn Ishaq und Thabit ibn Qurra unter anderem Al-Abbās ibn Said al-Jawharī, der Philosoph al-Kindi, die Banū Mūsā Brüder und der Mathematiker al-Chwarizmi.

Neben dem Übersetzungszentrum zählt man zum Haus der Weisheit auch ein Observatorium, eine Akademie und eine reichhaltige Bibliothek sowie ein Krankenhaus. Nach dem Vorbild der Institution wurden ähnliche Einrichtungen in Córdoba und Sevilla geschaffen. Der Fatimiden-Kalif al-Hakim ließ um 1000 ein Haus der Weisheit in Kairo[81] einrichten.

Ohne die Textübersetzungen im Haus der Weisheit in Bagdad wären viele spätere wissenschaftliche Leistungen nicht möglich gewesen. Als Beispiel soll hier kurz Moses Maimonides erwähnt werden. Maimonides war ein jüdischer Philosoph, Rechtsgelehrter und Arzt und gilt als bedeutender Gelehrter des Mittelalters sowie als einer der bedeutendsten jüdischen Gelehrten aller Zeiten. Seine Hauptwerke, die Systematisierung des jüdischen Rechts Mischne Torah und das religionsphilosophische Werk „Führer der Unschlüssigen“, waren ihrer Radikalität wegen lange Zeit heftig umstritten. Maimonides plädierte entschieden dafür, dass jüdische Intellektuelle gute Kenntnis der Philosophie, insbesondere al-Farabis, benötigen, allein schon, um nicht zahlreiche Glaubensirrtümer zu riskieren. Auch seine halachischen Schriften enthalten metaphysische und erkenntnistheoretische Kapitel, deren Inhalt für gebildete Juden notwendiges auch religiöses Wissen darstelle. Daneben hat Maimonides zahlreiche weitere Schriften zur Religion, Politik, Philosophie, Medizin und Astronomie hinterlassen.

9 Ibn Chaldun

Muhammad Ibn Chaldūn al-Hadramī (1332- 1406) war ein islamischer Historiker und Politiker und Philosoph.[82] Ibn Chalduns Leben ist für seine Zeit außerordentlich gut dokumentiert, da er eine Autobiografie hinterlassen hat. Seine hohen Ämter in verschiedenen Ländern und seine weiten Reisen machten ihn zu einem angesehenen Intellektuellen seiner Zeit.

Ibn Chaldun stammte aus einer adligen Familie, den die über mehrere Generationen in Carmona und Sevilla, Andalusien lebte. In seiner Autobiografie führt Ibn Chaldun seine Abstammung bis in die Zeit des Propheten Mohammed auf einen arabisch-jemenitischen Stamm aus dem Hadramaut zurück, dessen Mitglieder zu Beginn der islamischen Eroberung nach Spanien kamen. Der hohe Rang seiner Familie verhalf Ibn Chaldun zu einem Studium bei den besten Lehrern Nordafrikas jener Zeit. Ibn Chaldun erhielt eine klassische arabische Erziehung: Koran, arabische Sprachwissenschaft, die die Grundlage zum Verständnis des Korans und des islamischen Rechts bildete, Hadith und Jurisprudenz (fiqh). Der Mystiker, Mathematiker und Philosoph al-Ābilī führte ihn in die Mathematik, Logik und Philosophie ein, wobei er vor allem die Werke von Averroës, Avicenna, ar-Razī und at-Tusī studierte.[83]

Nach seiner Ausbildung in Tunis wurde er Sekretär des hafsidischen Sultans Abu Ishaq Ibrahim II. al-Mustansir. Im Jahre 1354 wurde Ibn Chaldūn von dem Meriniden-Herrscher Abū ʿInān Fāris an den Hof in Fès gerufen und in den wissenschaftlichen Zirkel des Sultans aufgenommen. Nach einem Streit kam er für 22 Monate ins Gefängnis Der spätere Amtsinhaber Abu Salim verlieh Ibn Chaldun, als er an die Macht kam, das Amt eines Staatssekretärs .Nach der Machtübernahme durch Amar Ibn Abd Allah bekam unter dem neuen Herrscher kein wichtiges Amt übertragen. Ibn Chaldun entschloss sich deshalb dazu, im Herbst 1362 nach Granada zu ziehen. Granadas Emir, dem Nasriden Muhammad V. betraute ihn mit einer diplomatischen Mission zum König von Kastilien, Pedro dem Grausamen, um einen Friedensvertrag abzuschließen. Ibn Chaldun beendete den Auftrag erfolgreich. .Ibn Chaldun versuchte, den jungen Muhammad gemäß seinem Ideal eines weisen Herrschers zu formen, ein Unterfangen, das nach Ansicht vieler einflussreicher Menschen um den König unklug war und den Frieden des Landes gefährdete. Ibn Chaldun wurde schließlich nach Nordafrika zurückgeschickt.

In seiner neuen Heimat akzeptierte Ibn Chaldun die Einladung des hafsidischen Sultans Abū ʿAbdallāh in Bougie, sein Premierminister zu werden. In diese Periode fällt auch Ibn Chalduns abenteuerlicher Auftrag, unter den dortigen Berberstämmen Steuern einzutreiben. Von 1372 bis 1375 lebte er erneut bei den Meriniden in Fès.Ibn Chalduns politische Begabung, vor allem im Umgang mit den nomadischen Berberstämmen, war bei den nordafrikanischen Herrschern mittlerweile höchst gefragt, wohingegen er selbst eher der Politik müde wurde. Von Abū Hammū, dem Abdalwadidensultan von Tlemcen, ausgesandt auf eine Mission zu den Dawawida-Stämmen, suchte Ibn Chaldun Zuflucht bei einem der Berberstämme, den Aulad ʿArīf. Über drei Jahre (1375–1379) lebte er unter ihrem Schutz im Fort Qalʿat Ibn Salāma in der Nähe von Oran. In dieser Zeit entstand die Muqaddima, die Einleitung zu seiner geplanten Weltgeschichte.

Aus diesem Grund kehrte Ibn Chaldun 1378 nach Tunis zurück und arbeitete dort weiter an seinem Geschichtswerk, dem Kitāb al-ʿibar.[84] Abū l-ʿAbbās, der mittlerweile Tunis erobert hatte, nahm Ibn Chaldun erneut in seine Dienste, doch ihr Verhältnis blieb belastet. Abū l-ʿAbbās zweifelte an der Loyalität Ibn Chalduns, der ihn zwar mit einem Exemplar der fertig gestellten Weltgeschichte bedacht, aber die damals übliche Panegyrik auf den Herrscher einfach weggelassen hatte. Dann siedelte er nach Kairo, dort erfreute sich Ägypten unter der Herrschaft der Mamluken einer wirtschaftlichen und kulturellen Blütezeit.1384 ernannte Sultan Barquq ihn zum Professor der Qamhiyya-Madrasa und zum obersten malikitischen Qadi. Die vier muslimischen Rechtsschulen, die Hanafiten, Malikiten, Schafiiten und Hanbaliten hatten traditionellerweise jede ihren eigenen obersten Richter. Ibn Chaldun gehörte der hauptsächlich in Westafrika verbreiteten malikitischen Rechtsschule an. In seiner reformerischen Amtsführung traf er jedoch auf Widerstand und musste sein Richteramt schon im ersten Jahr wieder aufgeben.

Ibn Chaldun nahm unter Barquqs Nachfolger, dessen Sohn Faradsch, nahm an einem Feldzug gegen den mongolischen Eroberer Timur Lenk teil, der auf Damaskus zumarschierte.[85] Der beinahe siebzig Jahre alte Chaldun wollte Ägypten eigentlich nicht verlassen, nahm aber schließlich doch an der militärischen Unternehmung teil. Dort kam es im Dezember 1400 und Anfang 1401 zu historischen Treffen zwischen ihm und Timur Lenk, von denen er in seiner Autobiografie ausführlich berichtet. Er war Mitglied der Gesandtschaft der Bürger von Damaskus, die Timur Lenk um Gnade für ihre Stadt bitten sollte. Die Treffen erstreckten sich über zwei Wochen und die Gespräche zwischen dem Eroberer und dem Intellektuellen behandelten eine Vielzahl von Themen. Timur Lenk erkundigte sich bei Ibn Chaldun besonders eingehend nach den Verhältnissen in den Ländern des Maghreb, worüber Ibn Chaldun ihm einen langen Bericht schrieb, der in einen türkischen Dialekt übersetzt wurde und der heute als verloren gilt.[86]

Ibn Chaldun kehrte dann Mitte März 1401 nach Kairo zurück. Die folgenden fünf Jahre verbrachte er in Kairo mit der Vollendung seiner Autobiografie und seiner Universalgeschichte und mit seiner Betätigung als Lehrer und Richter. Er starb am 17. März 1406.

Ibn Chaldun konzentrierte sich in vielerlei Hinsicht auf seine Universalgeschichte, dem Kitāb al-ʿibar.[87] Das Kitāb al-ʿIbar ist Ibn Chalduns Hauptwerk und war ursprünglich als Geschichte der Berber konzipiert. Der Verfasser erweiterte jedoch später das ursprüngliche Konzept, so dass dieses Lebenswerk in der Endfassung eine Universalgeschichte darstellt. Es ist in sieben Bücher aufgeteilt, deren erstes, die Muqaddima, als eigenständiges Werk gilt. Die Bücher zwei bis fünf umfassen die Geschichte der Menschheit bis zur Epoche Ibn Chalduns. In den Bänden sechs und sieben schließlich finden wir die Geschichte der Berbervölker und des Maghreb, die für den Historiker den eigentlichen Wert des Kitab al-ibar ausmachen, da Ibn Chaldun hier seine persönlichen Kenntnisse der Berberstämme in Nordafrika verarbeitet hat.[88]

Sein erstes Buch Lubāb al-muḥaṣṣal fī uṣūli d-dīn ("Die Quintessenz der 'Zusammenfassung' der Theologie") ist ein zusammenfassender Kommentar zur Theologie von Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī, das er mit 19 Jahren unter der Aufsicht seines Lehrers al-Ābilī in Tunis verfasste.[89] Während seiner Aufenthalte in Fez und Granada zwischen 1351 und 1364 kommentierte er nicht näher bekannte Abhandlungen über Logik am Hof von Abū Sālim, dem Sultan von Marokko (ʿAllaqa li-s-sulṭān)

Die Muqaddima ist das bedeutendste Werk Ibn Chalduns und wird weithin als wichtiger eingeschätzt als die Universalgeschichte selbst. An der Muqaddima arbeitete Ibn Chaldun ein Leben lang; in der Nationalbibliothek von Tunis liegen Handschriften des Werkes mit eigenhändigen Eintragungen und Korrekturen des Verfassers, die in den bisherigen Druckausgaben bisher unberücksichtigt geblieben sind. Mit diesem Werk schuf Ibn Chaldun in der islamischen Kultur erstmals eine Wissenschaft, die eine genaue, auf Tatsachen basierende Analyse der islamischen Geschichte zum Gegenstand hatte.[90] Ibn Chaldun hat mit einer eigenen Methodologie die Ursachen zu ergründen versucht, die zum Aufstieg und Untergang der arabischen Dynastien geführt haben. Während die arabisch-islamischen Geschichtsschreiber bis dahin stets bemüht gewesen waren, die historischen Ereignisse, insbesondere die Geschichte der Dynastien, in annalistischer Form und anhand früherer, mündlich und später schriftlich überlieferter Berichte darzustellen, stellt Ibn Chaldun in seinem Werk immer wieder die Frage nach den Ursachen historischer Entwicklungen, welche er gesellschaftlichen, kulturellen, klimatischen und anderen Faktoren zuordnet. In seinem Vorwort zur Muqaddima, das er im übrigen in der Tradition des Adab auf dem höchsten Niveau der arabischen Reimprosa abfasste, stellt Ibn Chaldun die Historiographie als einen der wichtigsten Wissenschaftszweige dar, der sich mit der Entstehung und Entwicklung der Zivilisation befasst. Zugleich distanziert er sich von der herkömmlichen Geschichtsschreibung und ersetzt sie durch die von ihm eingeführte Geschichtsbetrachtung. In diesen in den islamischen Wissenschaften einmaligen Betrachtungen und Analysen erklärt er die Legitimität von Staatsmacht und ihre Wurzeln mittels des von ihm umgedeuteten altarabischen Begriffs der asabiyya (Stammeszuhörigkeit) Die asabiyya ist bei Ibn Chaldun eine wesentliche Voraussetzung für die Gründung und für den Erhalt der weltlichen Macht (mulk) in jeder Epoche der Geschichte. Die weltliche Macht und ihr Erhalt ist die Grundlage jeder geordneten Zivilisation.[91]

Gelingt es nun einer asabiyya, sich überregionalen Einfluss zu verschaffen, schließen sich ihr andere Gruppen an. Es entsteht eine Groß-asabiyya. Ihr Einfluss kann so weit gehen, dass sie mit Hilfe ihrer neuen „Mitglieder“ sich ganze Königreiche und Imperien zusammenerobert.[92] Da nichts erfolgreicher macht als Erfolg, schließen sich in der Folge immer mehr Gruppen und Einzelpersonen der wachsenden asabiyya an und bereichern sie dadurch personell, kulturell und machtpolitisch. Ihre personelle Überdehnung führt allerdings auch dazu, dass die asabiyya zunehmend an Energie verliert. Ihre führenden Köpfe wohnen nun auch nicht mehr in der Wüste, die den Menschen abhärtet, sondern in verweichlichenden Städten. Die asabiyya verliert an Gefährlichkeit, ihre Anhänger sehen sich nach würdevolleren und stärkeren asabiyyen um, denen sie sich lieber anschließen wollen. So dauert es vom Aufstieg einer Assabiya zum Imperium bis hin zu ihrem Untergang stets nur vier Generationen.

Ibn Chalduns Lehre vom Fortschritt der Menschheit und der Kultur umfasst ausführliche Diskussionen des Verhältnisses von ländlich-beduinischem und städtisch-sesshaftem Leben, das einen für ihn zentralen sozialen Konflikt abbildet.[93] In diesem Zusammenhang und mit Hilfe des Konzepts der asabiyya erklärt er sowohl in der islamischen als auch in der nicht-islamischen Geschichte den Aufstieg und Fall von Zivilisationen, wobei auch die Religion und der Glaube die Wirkung der asabiyya ergänzen und flankieren kann, wie zum Beispiel während der Herrschaft der Kalifen.[94] Die Beduinen als Bewohner der ländlichen Regionen haben eine starke asabiyya und sind fester im Glauben, während die Bewohner der Städte im Verlauf mehrerer Generationen immer dekadenter und korrupter werden, ihre asabiyya also an Kraft verliert. Nach einer Spanne von mehreren Generationen ist die auf der asabiyya gründende Macht der städtischen Dynastie derart geschrumpft, dass sie Opfer eines aggressiven Stammes vom Land mit stärkerer asabiyya wird, der nach Eroberung und teilweiser Zerstörung der Städte eine neue Dynastie errichtet.

10 Fazit

Die arabische Philosophie besaß aufgrund der Tatsache, dass über die vollständigen Schriften des Aristoteles verfügt werden konnte, eine höhere Entwicklungsstufe gegenüber der westlichen europäischen Philosophie. Parallel und zeitlich vorausliegend zur christlichen Scholastik gab es im arabischen Lebensbereich hochgelehrte Denker, die auf die griechische Philosophie zurückgriffen. Die arabische Welt hatte viel von dem Wissen der Griechen bewahrt und war in der Medizin, der Mathematik und der Logik dem westlichen Europa weit voraus, nicht zuletzt weil sie über die vollständigen Schriften des Aristoteles verfügten. Dieser Situation wurde man in der christlichen Welt überhaupt erst mit der schrittweisen Eroberung islamischer Gebiete z. B. in Spanien gewahr. Mit Übersetzung der arabisch verfassten Schriften und vor allem der vollständigen Texte des Aristoteles entstand ein Umdenken, das zu einer Neubewertung der Philosophie in der christlichen Hochscholastik führte. Die Kenntnis dieser altgriechischen Kultur verbreitete sich ab dem 8. Jahrhundert an durch Übersetzungen und Kommentare von islamischen Gelehrten und Wissenschaftlern rasch in der gesamten arabischen Welt. Das Bedürfnis, die islamische Theologie wissenschaftlich zu begründen und auszubauen, führte schnell zu einer Herausbildung einer arabisch-griechischen Philosophie.

Die Welt erklärte al-Kindi als ein Werk Gottes, dessen Wirken von oben nach unten vermittelt wird: alles Höhere wirkt auf das Niedere ein. So entstand eine durchgehende Ursächlichkeit in der Welt, deren Erkenntnis es ermöglichte, zukünftige Entwicklungen vorherzusagen. Die Welt bestand laut al-Kindi aus dem göttlichen Geist, der materiellen Körperwelt und der Seele, die sich dazwischen befindet. Die menschliche Seele ist ein Ausfluss dieser Weltseele, daher in ihren Wirkungen an den Körper gebunden, ihrem geistigen Wesen nach aber unabhängig.

Al-Farabi (870–950) übersetzte griechische Texte, arbeitete mit der aristotelischen Logik, setzte sich mit Mathematik und Musik auseinander und verwendete sowohl Platon als auch Aristoteles für seine Philosophie. Durch die Übersetzung philosophischer Texte griechischer Autoren sorgte er dafür, dass die griechische Philosophie innerhalb der islamischen Lehre verankert wurde Er hielt philosophische Wahrheiten hielt er für universell gültig und betrachtete die Philosophen als Propheten, die zu ihren Erkenntnissen vermittels göttlicher Inspiration gelangt seien. In al-Farabis Gottesbegriff werden Essenz und Existenz zusammengedacht, es existiert keine absolute Trennung zwischen den beiden. Das Zentrum seiner politischen Philosophie ist das Konzept des Glücks. Die tugendhafte Gesellschaft (al-Ijtima' al-Fadil) bezeichnet er als solche, in denen Menschen arbeiten zusammen, um Glück zu erlangen. In seinem Werk al-Madina al-Fadila wird die politische Philosophie von al-Farabi erläutert. In gewisser Weise ähnelt sie Platons „Politeia“, denn al-Farabi entwirft hier den idealen Herrscher eines Staates mitsamt seiner Eigenschaft. Dieser Herrscher soll einen starken Körperbau, ein gutes Verständnis und Gedächtnis haben sowie mehr Weisheit lieben als den Materialismus der Welt.

Das von Avicenna (980–1037) (Ibn Sina) verfasste, als medizinisches Grundlagenwerk geltende „Buch der Genesung“, wurde über Jahrhunderte sowohl in der westlichen als auch in der östlichen Welt als Lehrbuch zugrunde gelegt. Dieses enthielt auch Teile zur Logik, zur Mathematik und zur Metaphysik, die neuplatonische Züge aufweist. Hätte man in der Scholastik seine Position wahrgenommen, so hätte der Universalienstreit schnell an Bedeutung verloren. Für Avicenna lagen die Universalien vor den Dingen im göttlichen Verstand, in den Dingen als Form der Gegenstände der Natur sowie hinter den Dingen in den abstrakten Begriffen der Menschen. Für Avicenna entfaltet sich die Welt aus dem Göttlichen, das das Eine, das Vollkommene und das Gute ist.

Die Entstehung der Natur hatte Aristoteles so dargestellt, dass an die Materie, die als solche nicht Wirklichkeit, sondern nur Möglichkeit hat, die Formen herangebracht werden, damit Wirklichkeit entstehe. Dies legte Averroes so aus, dass die Formen nicht von außen an die Materie herantreten, sondern dass in der ewigen Materie dem Vermögen nach schon alle Formen enthalten und sich im Verlauf des Entwicklungsprozesses aus ihr herauskristallisieren. Dieser Standpunkt war weit entfernt vom Glauben an die göttliche Schöpfung aus dem Nichts, wie ihn die islamische Religion sah. Dies führte zu Konfrontationen zwischen ihm und islamischen orthodoxen Glaubensvertretern. Die Aristoteleskommentare des Averroes besaßen vom 13. Jahrhundert an bis in die Renaissance und in die frühe Neuzeit hinein ihre größte Wirkung vor allem in den lateinischen Übersetzungen an den neu gegründeten Universitäten.

Der Bezug auf die verstandesmäßige Grundhaltung des Aristoteles und der Einzug der Rationalität erzeugte eine Gegenbewegung in Form sufistischer Mystik, die vor allem durch al-Ghazali verkörpert wurde. Durch die Systematisierung des sufischen Gedankenguts trug al-Ghazali maßgeblich zur allgemeinen Anerkennung des Sufismus im Islam bei. Al-Ghazali gliederte das System der gemäßigten Mystik des Sufismus in den orthodoxen Islam ein. In seiner sufistischen Lebenseinstellung orientierte sich Al-Ghazali an dem asketischen und spirituellen Leben früherer Vertreter dieser Glaubensrichtung, die eine individuelle Auslegung ihrer Überzeugungen bevorzugten. Al-Ghazali bezeichnet die Liebe zu Gott als das eigentliche Endziel der Stationen auf dem Weg zu Gott. Der Sufismus bezieht sich auf alle Aspekte des menschlichen Seins und verhilft zu vollkommener Gesundheit. Der Mensch hat viele Erscheinungen und verschiedene Sinne als Teil dieser Erscheinungen, einige dieser Erscheinungen, welche im Allgemeinen anerkannt werden, sind spirituelle, emotionale, geistige und physische.

Im „Haus der Weisheit“ in Bagdad arbeiteten 90 Menschen an wissenschaftlichen Übersetzungen, vor allem aus dem Griechischen in die arabische Sprache. Al-Maʾmūn schickte dafür einen Gelehrten seines Hofs nach Byzanz und bat den Kaiser, ihm mathematische Werke unter anderem die des Euklid zu übergeben. Dort wurden alle Werke der Antike übersetzt, die aufzufinden waren, unter anderem von Galen, Hippokrates, Platon, Aristoteles, Ptolemäus oder Archimedes. Nach dem Vorbild dieser Institution wurden ähnliche Einrichtungen in Córdoba und Sevilla geschaffen.

Ibn Chaldun erhielt eine klassische arabische Erziehung: Koran, arabische Sprachwissenschaft, die die Grundlage zum Verständnis des Korans und des islamischen Rechts bildete, Hadith und Jurisprudenz (fiqh). Der Mystiker, Mathematiker und Philosoph al-Ābilī führte ihn in die Mathematik, Logik und Philosophie ein, wobei er vor allem die Werke von Averroës, Avicenna, ar-Razī und at-Tusī studierte. Das Kitāb al-ʿIbar (Universalgeschichte) gilt als Ibn Chalduns Hauptwerk. Mit diesem Werk schuf Ibn Chaldun in der islamischen Kultur erstmals eine Wissenschaft, die eine genaue, auf Tatsachen basierende Analyse der islamischen Geschichte zum Gegenstand hatte. Ibn Chaldun hat mit einer eigenen Methodologie die Ursachen zu ergründen versucht, die zum Aufstieg und Untergang der arabischen Dynastien geführt haben.Er erklärt die Legitimität von Staatsmacht und ihre Wurzeln mittels des von ihm umgedeuteten altarabischen Begriffs der asabiyya (Stammeszuhörigkeit) Die asabiyya ist bei Ibn Chaldun eine wesentliche Voraussetzung für die Gründung und für den Erhalt der weltlichen Macht (mulk) in jeder Epoche der Geschichte. Die weltliche Macht und ihr Erhalt ist die Grundlage jeder geordneten Zivilisation.

Die islamische Philosophie des Mittelalters wird in der islamischen Moderne weiterentwickelt und verfeinert. Der Beginn der islamischen Moderne wird allgemein an der Invasion Napoleons in Ägypten 1798 festgemacht. Der Beginn der modernen islamischen Philosophie wird im 18. Jahrhundert ausgemacht. Innerhalb der modernen islamischen Philosophie kann zwischen drei Hauptströmungen unterschieden werden: erstens die philosophischen Reaktionen auf die westlichen Einflüsse, zweitens die Wiederentdeckung mystischer sufischer Philosophiekonzeptionen als Reaktion auf die Hegemonie der Vernunft und des rationalen Argumentierens und drittens die Verbindung nicht-islamischer und islamischer Ansätze.

Der vielleicht wichtigste Vertreter der modernen islamischen Philosophie ist Dschamāl ad-Dīn al-Afghānī (1838–1897). Er beschäftigte sich besonders mit der Frage, warum die islamische Welt relativ hinter dem Westen zurückgefallen sei. Zudem entwickelte er in einer geschichtsphilosophischen Untersuchung eine eigene Vorstellung wie ein islamisches Modernekonzept aussehen könnte. In der an westlichen Anleihen geprägten al-Afghanis Philosophie nimmt der Islam und die Religion generell eine zentrale Stellung ein. Er kritisierte die moderne westliche Philosophie besonders die naturalistischen und materialistischen Ansätze, die teilweise die Existenz Gottes ablehnen. Für ihn ist Religion die treibende Kraft für den Zivilisations- und Fortschrittsprozess der Menschen. Die Religion rege die Menschen zu friedlichem Verhalten und zur Unterdrückung schlechter Neigungen an. Dies geschieht z. B. durch die Aussicht auf eine höhere, göttliche Welt. Für al-Afghani fördert die Religion den Fortschritt, da sie zu Wettbewerb zwischen den unterschiedlichen religiösen Gruppen führt. Religiöser Glaube stärkt nach al-Afghani die moralischen Eigenschaften der Menschen wie beispielsweise Ehrlichkeit und Bescheidenheit. Anhand ausgewählter Fälle der Weltgeschichte argumentiert er, dass große Zivilisationen immer dann verfielen, wenn ihre moralischen und religiösen Grundlagen erodierten. So begründet er beispielsweise auch den Erfolg der Mongolen im islamischen Raum.

11 Literatur

Al-Khalili, J.: Im Haus der Weisheit. Die arabischen Wissenschaften als Fundament unserer Kultur, Frankfurt am Main 2011, S. 364 ff.

Al Habib, A.A.: Sufismus. Das mystische Herz des Islam, Freiburg im Breisgau 2005 Bakar, O.: Classification of knowledge in Islam: a study in Islamic philosophies of science. Islamic Texts Society, Cambridge 1998

Abu Ridah Muhammad 'Abd-al-Hadi: Al-Ghazali und seine Widerlegung der griechischen Philosophie (Tahafut al-Falasifah).Madrid 1952

Arberry, A. J.: Discourses of Rumi, London/New York 1972

Bakar, O.: Classification of knowledge in Islam: a study in Islamic philosophies of science. Islamic Texts Society, Cambridge 1998

Bürgel, J. C.: Dschalaluddin Rumi: Traumbild des Herzens - Hundert Vierzeiler, München 1990

Cahen, C.: Der Islam I. Vom Ursprung bis zu den Anfängen des Osmanen, Frankfurt am Main 1968
Campanini, M.: Al-Ghazzâlî, in: Nasr, S. H./Leaman, O.: History of Islamic Philosophy, London 1996, S. 258-274

De Boer, T.J.: Geschichte der Philosophie im Islam, Stuttgart 1901

Endreß, G.: Die arabisch-islamische Philosophie des Mittelalters, ein Forschungsbericht. In: Zeitschrift für die Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften. (ZGAW). Bd. 5 (1989), S. 1–47
Faroqhi, S.: Geschichte des Osmanischen Reiches. 6. Auflage, München 2014
Frembgen, J. W.: Reise zu Gott. Sufis und Derwische im Islam. München 2000
Gamard, I.: Rumi and Islam: Selections from His Stories, Poems, and Discourses, annotated and explained, New York 2004
Gramlich, R.: Islamische Mystik. Sufistische Texte aus zehn Jahrhunderten, Stuttgart/Berlin/Köln 1992
Griffel, F.: Apostasie und Toleranz im Islam: Die Entwicklung zu al-Gazalis Urteil gegen die Philosophie und die Reaktionen der Philosophen, Leiden 2000
Gottmann, U.: Bildungseinrichtungen und Universitäten im Mittelalter, Bern 1993
Gutas, D.: Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid Society (2nd-4th/8th-10th centuries). London 1998, S. 75-104
Gutas, D.: Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden/Boston 1988

Hellmann, M.: Byzanz und die osmanische Herausforderung, Berlin 1999
Horten, M. (Hrsg.): Die Hauptlehren des Averroes nach seiner Schrift: Die Widerlegung des Gazali, Bonn 1913,

Hourani, A.: Die Geschichte der arabischen Völker, Frankfurt am Main 1997
Hoyland, R. G.: Seeing Islam as Others Saw It. A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam, Princeton NJ 1997

Ivry, A.L.: Al-Kindi's Metaphysics, New York 1974

Jäger, W.: Die islamische Welt. München 2002
Kaegi, W. E.: Byzantium and the Early Islamic Conquests, Cambridge 1992
Khoury, R. G.: Averroes (1126–1198) oder der Triumph des Rationalismus, Heidelberg 2002
Kupka, T., Averroes als Rechtsgelehrter, in: Rechtsgeschichte 18 (2011), 214-216
Leaman, O.: Averroes and his Philosophy, Oxford 1988

Lerch, W.G.: Denker des Propheten. Die Philosophie des Islam, Düsseldorf 2000

Lewis, B.: Die Araber, München 2002
Lowry, H.W.: Early Ottoman Period, in: Heper, M./Sayarı, S. (Hrsg.): The Routledge Handbook of Modern Turkey, London 2012
Mahdi, M.: Ibn Khaldûn's Philosophy of History. A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture, London 1957

Much, P.: Die islamische Welt, München 2002

Muthreich, M.: Theoretische Grundlagen im Gottesbegriff bei Avicenna, Gießen 1999
Noth, A.: Der islamische Orient, Grundzüge seiner Geschichte, Münster 1992
O’Kane, J.: Shams al-Din Ahmad-e Aflâkî: The Feats of the Knowers of God. Princeton 2002
Pormann, P. E./Adamson, P: The Philosophical Works of al-Kindi, Oxford 2012
Rabi', M.M.: The political theory of Ibn Khaldun, Leiden, 1967

Rudolph, U.: Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 2004

Schimmel, A.: Sufismus. Eine Einführung in die islamische Mystik, München 2000
Schimmel, A.: Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, 2. Auflage, Frankfurt am Main/Leipzig 1995
Schimmel, A.: Maulana Dschelaladdin Rumi: Von Allem und vom Einen, aus dem Persischen und Arabischen, München 2008
Schuon, F.: Den Islam verstehen. Eine Einführung in die innere Lehre und die mystische Erfahrung einer Weltreligion, Bern/München/Wien 2002

Sinai, N.: Menschliche oder göttliche Weisheit? - zum Gegensatz von philosophischem und religiösem Lebensideal bei al-Ghazali und Yehuda ha-Levi, Würzburg 2003
Störig, H.J.: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Frankfurt/Main 1992

Strohmeier, G. Denker im Reich der Kalifen. Pahl-Rugenstein Verlag, Köln 1979
Strohmaier, G.: Avicenna, München 1999
Urvoy, D.: Le monde des Ulémas andalous du V/XIe au VII/XIIIe siècle, Genf 1978

von Kügelgen, A.: Averroes und die arabische Moderne, Leiden 1994

Wheeler M../Thackston Jr.: Signs of the Unseen: The Discourses of Jalaluddin Rumi, London 1994
Zanner, M.: Konstruktionsmerkmale der Averroes-Rezeption – ein religionswissenschaftlicher Beitrag zur Rezeptionsgeschichte des islamischen Philosophen Ibn Ruschd, Frankfurt am Main 2002

Zakzouk, M.: Ghazali und Descartes: Ein philosophischer Vergleich, Nordhausen 2005

www.int-gip.de/informationen.html

[1] www.int-gip.de/informationen.html

[2] Lowry, H.W.: Early Ottoman Period, in: Heper, M./Sayarı, S. (Hrsg.): The Routledge Handbook of Modern Turkey, London 2012, S. 7

[3] Faroqhi, S.: Geschichte des Osmanischen Reiches. 6. Auflage, München 2014, S. 17

[4] Vgl. dazu folgende Werke: Hourani, A.: Die Geschichte der arabischen Völker, Frankfurt am Main 1997; Jäger, W.: Die islamische Welt. München 2002; Lewis, B.: Die Araber, München 2002; Noth, A.: Der islamische Orient, Grundzüge seiner Geschichte, Münster 1998; Cahen, C.: Der Islam I. Vom Ursprung bis zu den Anfängen des Osmanen, Frankfurt am Main 1968, S. 85; Hoyland, R. G.: Seeing Islam as Others Saw It. A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam, Princeton NJ 1997.; Kaegi, W. E.: Byzantium and the Early Islamic Conquests, Cambridge 1992

[5] Rudolph, U.: Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 2004, S. 16

[6]Lerch, W.G.: Denker des Propheten. Die Philosophie des Islam, Düsseldorf 2000, S. 108

[7] Hellmann, M.: Byzanz und die osmanische Herausforderung, Berlin 1999, S. 79

[8] Das Sassanidenreich, abgeleitet von seinem Stammvater Sasan, war das zweite persische Großreich des Altertums und war der Gegenspieler des Byzantinischen Reiches im vorderen Asien. In der Spätantike erstreckte es sich ungefähr über die Gebiete der heutigen Staaten Iran, Irak, Aserbaidschan, Turkmenistan, Pakistan und Afghanistan sowie einige Randgebiete. Es existierte zwischen dem Ende des Partherreichs und der arabischen Eroberung Persiens, also von 224 bis zur Schlacht von Nehawend im Jahr 642 beziehungsweise bis zum Tod des letzten Großkönigs Yazdegerd III. im Jahr 651.

[9]Störig, H.J.: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Frankfurt/Main 1992, S. 244

[10]De Boer, T.J.: Geschichte der Philosophie im Islam, Stuttgart 1901, S. 90ff

[11]Rudolph, U.: Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 2004, S. 18f

[12]Ivry, A.L.: Al-Kindi's Metaphysics, New York 1974, S. 103

[13]De Boer, T.J.: Geschichte der Philosophie im Islam, Stuttgart 1901, S. 95

[14]Nesser, A.: Islamische Geistesgeschichte, Hamburg 1987, S. 87

[15]Ebd., S. 189

[16]Rudolph, U.: Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 2004, S. 16

[17]Zitiert aus Pormann, P. E./Adamson, P: The Philosophical Works of al-Kindi, Oxford 2012, S. 176

[18]Rudolph, U.: Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 2008, S. 29ff

[19]Much, P.: Die islamische Welt, München 2002, S. 75

[20]Gutas, D.: Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden/Boston 1988, S: 12ff

[21] Ebd., S. 16

[22]Muthreich, M.: Theoretische Grundlagen im Gottesbegriff bei Avicenna, Gießen 1999, S: 13

[23] Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, a.a.O., S: 34f

[24]Strohmaier, G.: Avicenna, München 1999, S. 104

[25] Much, P.: Die islamische Welt, München 2002, S. 87

[26]Zanner, M.: Konstruktionsmerkmale der Averroes-Rezeption – ein religionswissenschaftlicher Beitrag zur Rezeptionsgeschichte des islamischen Philosophen Ibn Ruschd, Frankfurt am Main 2002, S. 32

[27]Urvoy, D.: Le monde des Ulémas andalous du V/XIe au VII/XIIIe siècle, Genf 1978, S. 14

[28] Leaman, O.: Averroes and his Philosophy, Oxford 1988, S. 63

[29]Kupka, T., Averroes als Rechtsgelehrter, in: Rechtsgeschichte 18 (2011), 214-216, hier S. 214f

[30]Khoury, R. G.: Averroes (1126–1198) oder der Triumph des Rationalismus, Heidelberg 2002, S. 95

[31] von Kügelgen, A.: Averroes und die arabische Moderne, Leiden 1994, S. 77

[32]Khoury, R. G.: Averroes (1126–1198) oder der Triumph des Rationalismus, Heidelberg 2002, S. 98

[33] Ebd., S. 101

[34] Ebd., S. 111

[35] Horten, M. (Hrsg.): Die Hauptlehren des Averroes nach seiner Schrift: Die Widerlegung des Gazali, Bonn 1913, S. 13

[36]Leaman, O.: Averroes and his Philosophy. Oxford 1988, S. 87

[37]Zanner, M.: Konstruktionsmerkmale der Averroes-Rezeption – ein religionswissenschaftlicher Beitrag zur Rezeptionsgeschichte des islamischen Philosophen Ibn Ruschd, Frankfurt am Main 2002, S. 18ff

[38] Ebd., S. 32

[39] Ebd., S. 54

[40]Zakzouk, M.: Ghazali und Descartes: Ein philosophischer Vergleich, Nordhausen 2005, S. 66

[41] Sinai, N.: Menschliche oder göttliche Weisheit? - zum Gegensatz von philosophischem und religiösem Lebensideal bei al-Ghazali und Yehuda ha-Levi, Würzburg 2003, S. 12f

[42]Madrasa ist seit dem 10. Jahrhundert die Bezeichnung für eine Schule, in der islamische Wissenschaften unterrichtet werden. Zu den Kerndisziplinen der Madrasa gehören Fiqh und Usūl al-fiqh sowie Hadith-Wissenschaft, arabische Sprachlehre und Koranwissenschaften, in einzelnen Madrasas werden auch andere Wissenschaften wie Logik und Mathematik unterrichtet. Die Madrasa wird üblicherweise durch eine religoöse Stiftung finanziert. Dem Stifter steht es dabei zu, das Lehrprogramm sowie die Anzahl der Studenten, Lehrer und anderen Bediensteten festzulegen.

[43] Campanini, M.: Al-Ghazzâlî, in: Nasr, S. H./Leaman, O.: History of Islamic Philosophy, London 1996, S. 258-274, S. 263

[44] Ebd., S. 265

[45] Griffel, F.: Apostasie und Toleranz im Islam: Die Entwicklung zu al-Gazalis Urteil gegen die Philosophie und die Reaktionen der Philosophen, Leiden 2000, S. 18

[46] Ebd., S. 20

[47] Abu Ridah Muhammad 'Abd-al-Hadi: Al-Ghazali und seine Widerlegung der griechischen Philosophie (Tahafut al-Falasifah). Madrid 1952, S. 73

[48] Bakar, O.: Classification of knowledge in Islam: a study in Islamic philosophies of science. Islamic Texts Society, Cambridge 1998, S. 65

[49] Ebd., S. 88ff

[50] Abu Ridah Muhammad 'Abd-al-Hadi: Al-Ghazali und seine Widerlegung der griechischen Philosophie (Tahafut al-Falasifah), a.a.O., S. 112

[51] Zakzouk, M.: Ghazali und Descartes: Ein philosophischer Vergleich, Nordhausen 2005, S. 63

[52]Al Habib, A.A.: Sufismus. Das mystische Herz des Islam, Freiburg im Breisgau 2005, 16f

[53]Campanini, M.: Al-Ghazzâlî, in: Nasr, S. H./Leaman, O.: History of Islamic Philosophy, London 1996, S. 258-274, S. 268

[54] Bakar, Classification of knowledge in Islam: a study in Islamic philosophies of science. Islamic Texts Society, a.a.O., S. 175

[55]Al Habib, A.A.: Sufismus. Das mystische Herz des Islam, Freiburg im Breisgau 2005, 16f

[56] Ebd., S. 20

[57]Ebd.

[58]Frembgen, J. W.: Reise zu Gott. Sufis und Derwische im Islam. München 2000, S. 85

[59]Schimmel, A.: Sufismus. Eine Einführung in die islamische Mystik, München 2000, S. 62

[60]Ebd., S. 63

[61] Campanini, M.: Al-Ghazzâlî, in: Nasr, S. H./Leaman, O.: History of Islamic Philosophy, Roudledge, London 1996, S. 258-274, S. 270

[62]Gramlich, R.: Islamische Mystik. Sufistische Texte aus zehn Jahrhunderten, Stuttgart/Berlin/Köln 1992, S. 16

[63] Schimmel, A.: Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, 2. Auflage, Frankfurt am Main/Leipzig 1995, S. 57

[64] Ebd., S. 60

[65]Schuon, F.: Den Islam verstehen. Eine Einführung in die innere Lehre und die mystische Erfahrung einer Weltreligion, Bern/München/Wien 2002, S. 129

[66] Schimmel, A.: Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, 2. Auflage, Frankfurt am Main/Leipzig 1995, S. 101

[67] Vgl. dazu Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam: Die Entwicklung zu al-Gazalis Urteil gegen die Philosophie und die Reaktionen der Philosophen, a.a.O., S. 185ff

[68]Gramlich, R.: Islamische Mystik. Sufistische Texte aus zehn Jahrhunderten, Stuttgart/Berlin/Köln 1992, S. 106

[69]Schuon, F.: Den Islam verstehen. Eine Einführung in die innere Lehre und die mystische Erfahrung einer Weltreligion, Bern/München/Wien 2002, S. 118

[70]Schimmel, A.: Maulana Dschelaladdin Rumi: Von Allem und vom Einen, aus dem Persischen und Arabischen, München 2008, S. 18ff

[71]Arberry, A. J.: Discourses of Rumi, London/New York 1972, S. 17

[72]Wheeler M../Thackston Jr.: Signs of the Unseen: The Discourses of Jalaluddin Rumi, London 1994, S. 72

[73]Gamard, I.: Rumi and Islam: Selections from His Stories, Poems, and Discourses, annotated and explained, New York 2004, S. 63

[74]Schimmel, A.: Maulana Dschelaladdin Rumi: Von Allem und vom Einen, aus dem Persischen und Arabischen, München 2008, S. 20

[75]O’Kane, J.: Shams al-Din Ahmad-e Aflâkî: The Feats of the Knowers of God. Princeton 2002, S. 85

[76]Bürgel, J. C.: Dschalaluddin Rumi: Traumbild des Herzens - Hundert Vierzeiler, München 1990, S. 55

[77]Die historische Bedeutung der Abbasiden-Kalifen lag in seiner Überzeugung, dass die Herrschaft über ein so umfangreiches, von derart unterschiedlichen Stämmen und von so zahlreichen einander zuwiderlaufenden politischen, geistigen und sozialen Kräften bestimmtes Reich nur dann dauerhaft zusammengehalten werden könnte, wenn das Herrscheramt und der Kalif entsprechend verankert und respektiert werden würden. Trotz der ständigen Machtkämpfe und Aufstände erlebte das Reich der Abbasiden im späten 8. und frühen 9. Jahrhundert eine einzigartige wirtschaftliche Expansion, die zur Entwicklung einer blühenden Stadtkultur mitsamt einer kulturellen Blüte führte. Mit der Zeit gelang es den Kalifen der Dynastie jedoch nicht mehr das Großreich zusammenzuhalten und es zeichnete sich die Entwicklung zur Auflösung des Gesamtreiches in Reichsfürstentümer ab. Partikularinteressen waren allgegenwärtig und lösten das Reich von innen her auf. Bis zur Festigung der Macht durch die Osmanen hielt sich das Reich als Gegenspieler des byzantinischen Reiches.

[78] Gottmann, U.: Bildungseinrichtungen und Universitäten im Mittelalter, Bern 1993, S. 34

[79] Ebd., S. 36

[80] Ebd., S. 37

[81]Das Haus der Weisheit war eine Art Akademie und ein Zentrum der theologischen und philosophischen Studien mit einer umfangreichen Bibliothek in Kairo in der Ära der Dynastie der schiitisch-ismailitischen Fatimiden. Sie wurde von dem Fatimiden-Imam-Kalifen Hakim am 24. März 1005 gegründet. Darin wurden Arabisch, Philosophie, Astronomie, Mathematik, Medizin und Astrologie gelehrt. Viele dāʿī (Missionare) der Fatimiden erhielten an dieser Institution zumindest einen Teil ihrer Ausbildung, die der ismailitischen daʿwa (Mission) diente.

[82]Rabi', M.M.: The political theory of Ibn Khaldun, Leiden, 1967, S. 23

[83] Mahdi, M.: Ibn Khaldûn's Philosophy of History. A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture, London 1957, S. 36

[84] Strohmeier, G. Denker im Reich der Kalifen. Pahl-Rugenstein Verlag, Köln 1979, S. 107

[85]Mahdi, M.: Ibn Khaldûn's Philosophy of History. A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture, London 1957, S. 55

[86] Ebd., S. 63

[87] Endreß, G.: Die arabisch-islamische Philosophie des Mittelalters, ein Forschungsbericht. In: Zeitschrift für die Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften. (ZGAW). Bd. 5 (1989), S. 1–47, hier S. 35f

[88] Al-Khalili, J.: Im Haus der Weisheit. Die arabischen Wissenschaften als Fundament unserer Kultur, Frankfurt am Main 2011, S. 364 ff.

[89]Mahdi, M.: Ibn Khaldûn's Philosophy of History. A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture, London 1957, S. 82

[90] Strohmeier, G. Denker im Reich der Kalifen. Pahl-Rugenstein Verlag, Köln 1979, S. 104f

[91] Gutas, D.: Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid Society (2nd-4th/8th-10th centuries). London 1998, S. 78ff

[92]Mahdi, M.: Ibn Khaldûn's Philosophy of History. A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture, London 1957, S. 103

[93]Ebd., S. 104

[94]Rabi', M.M.: The political theory of Ibn Khaldun, Leiden, 1967, S. 68ff

webadresse:

http://www...

Lizenz des Artikels und aller eingebetteten Medien:

Creative Commons by-sa: Weitergabe unter gleichen Bedingungen